「印順導師的佛陀觀」重點摘要與聞法心得

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「印順導師的佛陀觀」重點摘要與聞法心得

假日佛學院  105/5/22  學員陳秀玲

 

佛教與其他宗教有一個很大的差別,那就是佛教的創始者–釋迦牟尼佛,是以人身而實現正覺解脫的聖者。要了解佛教,就必須對佛陀的聖格和正覺有深刻的認識。慧日講堂住持宏印長老有鑑於此,乃禮請素有豐富佛學涵養、表達條理分明的圓波法師於5/22日為大眾開示「印順導師的佛陀觀」。

 

法師首先對佛教的早期發展作一概說。從佛教以前的印度文明(吠陀創始、梵教極盛及東方教派興起)、佛世時代背景(政治上強凌弱而進行兼併、宗教上則是婆羅門教逐漸腐化,新思想趨於極端)、佛陀一生的行誼、以及佛入滅後,描述佛陀事跡的「本生」、「因緣」、「譬喻」等娓娓道來,讓聽眾對佛教的發展有 一清楚明白的認識。之後再針對佛教主要部派(上座部、大眾部及說一切有部)以及大乘佛教的佛陀觀,一一加以剖析,最後提出印順導師對佛陀觀的抉擇,以及對於正確佛陀觀的看法等。

 

法師提及,佛陀觀的思想發展到部派時期,產生了各部不同的見解和爭論。爭論的關鍵主要在於佛陀的色心和佛身的「有漏」與「無漏」上。以佛陀的色心而言,有部以為佛入無餘涅槃,即灰身泯智,不可談有色有心;上座部以為佛入無餘涅槃,色是沒有了,但斷煩惱的淨智還是有的,亦即是有心而無色的;大眾部則以為佛的色身是無漏的,因此色身也是所歸敬的。另外從佛身的有漏、無漏來看,上座部主張佛是現實人間的,與一般人相同,因此是有漏的;大眾部則以為佛身是無漏的,佛之所以有病服藥,是方便示現,真實佛是在兜率天上。由此可見持現實、理性觀點的以說一切有部為主,認為佛陀的色身和凡夫一樣是有漏的,同樣會有生、老、病、死;相對地,大眾部則發展出理想的、信仰的佛陀觀,認為佛陀的色身是無漏的,所以會生、老、病、死都是為了方便示現。

 

初期大乘佛教的佛陀觀,開展得更為理想化。其共通的佛陀觀是究竟寂滅而德相無邊。除了認為佛是無所不在、無所不知、無所不能外,還有三世佛與十方佛的思想。由於在當時鑄塑佛像也流行起來,與十方佛的信仰相融合,使得「現在佛悉在前立」的念佛三昧,也跟著興盛起來。

 

後期大乘佛教的佛陀觀中,唯識系提出佛有三身(自性身、受用身、變化身)及四智(成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智)的思想;真常大乘為攝化外道而說如來藏我,這是適應世間的妙方便,但其融攝印度神教的程度,卻日漸加深,形成「天佛不二」,不只是理論的,更是信仰的。

 

導師對於佛教歷史發展中各時期對於佛陀觀持有不同的看法,均有深刻的了解並加以抉擇,提出自己的觀點。1. 針對有部忘卻「佛身無漏」,以為佛陀的饑渴寒熱,與自己一樣,導師指出佛陀的偉大在於無漏功德,有部的佛陀觀,是照著苦行厭離者自己的想像而複寫的。2. 針對大眾部的擬想觀,以為證無生法忍的菩薩就是成佛,或者認為釋尊成佛久矣,現在不過是示現,導師認為要離卻擬想,佛陀「在天而天,在人而人」,何必執著?

 

導師指出,正確的佛陀觀,應該理解佛在人間的確實性,並確立起人間正見,把握出世(不是天上)正見的佛陀觀。阿含經云:「諸佛世尊,皆出人間,不在天上成佛也」,就是最好的說明。佛陀成佛的絕對智證,就是在人間相對地完成。此外,見緣起即見法,見法即見佛,亦是正確的佛陀觀。

 

佛陀教化弟子,不以權威的領袖者自居,而與弟子保持師友的關係,並以平等心對待其他僧眾,迴施物於僧,不欲厚於己。佛與佛弟子的心行,除謀生死的解脫外,兼求淑世善生之道。佛陀崇高的諸多德性、悲懷、平等、躬行及身教等,都是值得我們學習的榜樣。導師以深邃的智慧,指導我們正確的佛陀觀,倡導人間佛教,鼓勵大家在平常中就可以隨分行踐菩薩道,使佛法能實際而直接的利濟人群,其苦口婆心與大悲大智的精神,適足以令人尊敬與感佩。身為佛弟子的一份子,除了要對佛陀的聖格與正覺有深刻的認識外,更要時時記住佛在人間,即人成佛,學習佛陀的慈悲與智慧,在菩提道上努力精進。

長慈法師講印順導師對(般若經)思想及其發展之闡釋

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長慈法師講印順導師對(般若經)思想及其發展之闡釋

假日佛學院  學員杜春蓮  4/24

 

聆聽「印順導師對《般若經》思想及其發展之闡釋」的心得

105.4.24慧日講堂「人文講座」,由長慈法師主講:「印順導師對《般若經》思想及其發展之闡釋」。法師講來,十分輕鬆,但講述的內容,讓我如雷貫耳。法師所引用的導師的著作,我雖然上過課,但法師所講的幾個重要的觀念,卻是我沒有好好把握的,真是慚愧。謹摘述重要內容如下:

 

1.佛法是先有法門,再經展轉傳授,然後編集成經本,決不能想像為一般的「創作」。集出以後,有疑難的,附入些解說;有關的法義,也會增補進去,文段也會見見的增廣起來。

2.般若波羅蜜為一切菩薩法門的核心。般若是不取著一切也不捨一切的勝義慧。般若是體悟的修證法門,不是義理的敘述或解說。般若不是世俗智慧,卻是依世俗智而引生的。般若在發展中,現證無分別與世俗分別(聞思修的正分別)相聯接:依分別入無分別,依文字入離文字,依世俗入勝義,成為「般若法門」的方便。

3.「原始般若」法門,是從現存的「下品般若」中,抉擇出來的,在「下品」序分中,須菩提所說的內容,是啟發的,反詰的,修證的,這就是「原始般若」的部分。「原始般若」是直入無生的深觀;其特質是「無諍行」。從實質說,是遠離一切戲論,一切諍執的寂滅。諸法但名無實,菩薩也但有名字。菩薩不住一切法,不攝受一切法,名為「諸法無受三昧,菩薩修習相應了,就不會退轉而墮入二乘,所以這是不共「二乘」的般若波羅蜜。原始般若的一貫特徵,是從菩薩與般若,開示無可教,無可入,不應住,不應念,引入「無生」的深悟。

4.「下品般若」是一般人修學的般若法門,從讀、誦、書寫、供養等說起,以聞思修為方便,不但要安住、修習、相應、不離般若,也要思惟、觀察,及聽聞,讀,誦,受持。菩薩修學的歷程有五階位:(1)發大菩提心。(2)如說行—與般若波羅蜜還沒有相應的階段。(3)行六波羅蜜,修習般若波羅蜜相應行。(4)不退轉。(5)一生補處。「下品般若」是「般若道」,重於般若的無所取著,悟入如如法性(沒有「方便道」的內容)。

5.「中品般若」「後分」是重於方便的化他。依二諦說明「一切都不可施設,而為什麼要說法等」。「前分」說明佛智要從菩薩修習廣大的功德中來,而這都非學般若不可,不只是「下品般若」那樣的攝導五度。「中分」從大乘是菩薩行的見地,列舉了大乘法門的內容。

6.「上品般若」法門,是以「實有菩薩」之教學,對治無相散動。

總結:印順導師對《般若經》思想及其發展之闡釋,提供了學習者一條修學般若法門清楚的道路,令修學者更能正確掌握法門的核心要義。令人感佩、感動、又感恩。

 

般若心經五段結構義理說明(學員張美華 心得)

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般若心經五段結構義理說明

假日佛學院  學員張美華  3/27

大乘佛法核心的般若經卷多義深,心經以精簡的二百六十字概括攝盡,為般若經的心要。

 

首先,藍教授將佛教徒分為四類,也就是在廣論的下士道之前,多了一類「求現世效驗、消災祈福」型,依他的觀察,此類「初機」型的佛教徒佔最多數。

 

每一類佛教徒有其修行的法門和方法,淺深不同,教授認為應掌握「見、修、行、果」四個概念;「見」是對法門所依據的原理(如經典的聖言量)有基本認知,進一步如何「修」(靜態)、如何「行」(動態)、「果」位是什麼,才能有個基準,不致流於盲修瞎練。

 

心經是證悟的法門,相對應的修行者屬性是第四類「自利利他」的大乘佛教徒;藍教授將心經的經文分成五段來說明其義理:

段落 經文 (簡引) 義理說明
觀自在菩薩,……度一切苦厄 具體而微的展現了觀自在菩薩修證般若的「見修行果」
色利子,色不異空……,亦復如是 修證的原理
色利子,是諸法空相……;無智亦無得 證悟者所入的空性境界的實況,一切相不現
以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,……,得阿耨多羅三藐三菩提 在緣起無常、一切法自性不可得的基礎下修空性,不但聲聞證入涅槃,即使是三世諸佛,都要依循此「三相(我相、法相、空相)不著」的般若理路證得無上菩提
故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,……,菩提薩婆訶 對般若波羅蜜多的讚語

 

菩薩道所行的六度中,藍教授認為布施、持戒、忍辱可說是所謂的「人際關係」,這除了信願、慈悲外,主要也是因為菩薩具備了「勝解空性」的本領,能觀一切法如幻如化(導師的學佛三要),不執取而心調柔的長時間廣利眾生,為修行的動態實踐。

 

般若是菩薩靜態的修行,目標是體證無為的空性-諸法實相,進入「絕對無」的境界。般若經中常用「不、無、空、非」等否定字眼,是站在勝義諦的角度否定自性執,並不是要否定世俗諦的緣起有,所以藍教授指出,般若修行的要領是要從有為法(五蘊身心)切入,透視有為法的本質是空性,這其實也正呼應了不能離開有為而說無為的「當體即空」,也即是因待有為而假立無為,離開了有為,無為也不可得。菩薩要長在生死中修菩薩行,自然要在生死中學習,菩薩要長在生死中修菩薩行,自然要在生死中學習,
要有一套長在生死,而能普利眾生的本領…。
菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領,
除「堅定信願」,「長養慈悲」而外,
主要的是「勝解空性」。
觀一切法如幻如化,了無自性,
得二諦無礙的正見,是最主要的一著。

 

佛教青年文教基金會第十屆第六次董事會會議

佛教青年文教基金會第十屆第六次董事會會議於今天晚上108年3月16日(星期六)下午6:30假新生北路二段38號長春素食餐廳舉行。出席有淨耀法師,厚賢法師,開善師父,謝水庸老師,葉瑞祈醫師等..理事們,提案討論。

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鳩摩羅什與玄奘的事跡和貢獻

今天文教基金會邀請了慧璉法師到中佛青來演說鳩摩羅什,玄奘的事跡和貢獻。鳩摩羅什來華的因緣,漢地沙門僧純,曇充曾遊學龜茲,返回長安後盛稱羅什之學,道安聞此事即奏請前秦國君符堅禮請羅什東來譯經講學。可符堅為了向西域誇耀兵威,便派呂光率兵七萬西行攻破龜茲,俘獲羅什,凱旋而歸。羅什承受道安的遺惠,開創了譯經的空前盛況。羅什所譯經論約有三十五部三百多卷,以大乘經典居多。羅什所譯的經典,文筆雅正流暢,直至今日仍廣為佛教徒所喜好頌讀。玄奘西行求法之目的,主要為學習完整之“瑜伽師地論”,並解決教內某些思想的爭議,如(佛性)的問題。玄奘西遊17年後東歸三個月後就開始譯經。貞觀十九年三月至高宗龍朔三年十月止筆,共譯出“解深密經”,“瑜伽師地論”,“大般若經”等…….共七十五部一千三百多卷。今日玄奘成為全球知名的佛學者,史地學者,旅行家,探險家,外交家,還是由於他過人的智能,超群的學經歷,傑出的貢獻,特別是在譯經方面所取得的空前絕後的成就。千古不朽的聖僧。

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學佛三要 [自利利他] (印順導師)

自利利他

一、問題的提出

民國三十五年的冬天,我在武院住。漢口羅雲樵先生,轉來一篇對於佛法質疑的文稿,這本是要在報上發表的, 羅先生愛護佛教,希望我們能給予解答, 然後一起發表出來。據說質疑者是一位家庭佛化的青年女子,經常從老父那裡聽聞佛法。她對於佛法,並無惡意,而只是不能起信。憑她所理解的──是她父親所常說的,覺得佛法非常偉大,而某些是不免有問題的。問題一共有二十幾個,這不是不可解答的,而是並不容易解答的。我三推四託,就延擱了下來。最近,聽說羅先生在香港,想來台灣。這個消息,使我想起了七年前,那則一直未了的公案。

問題中,有關於慈悲利他的,質疑的大意是說:「佛教的慈悲利他精神, 確是極偉大的!然而,誰能利他呢?怎樣利他呢?這非先要自己大徹大悟,解脫自在不可。這樣,中國佛教界,究有多少大徹大悟而解脫自在的?如僅是極少數,那麼其他的大眾,都不夠利他的資格,唯有急求自利了。這似乎就是佛教口口聲聲說慈悲利他,而少有慈悲事行的原因吧!大徹大悟而解脫自在的, 才能神通變化,才能識別根機,才能為人解粘去縛,如觀世音菩薩的大慈大悲, 尋聲救苦。那麼佛教慈悲利他的實行, 可說太難了,太非一般的人間事了」! 這樣的疑難,當然並不恰當。然而這決非她的惡意歪曲,而確是代表著一分佛教徒的思想。好在這不過是一分,而且是不能代表圓正佛教的一分。

 

二、「利」是什麼

說到利他,首先應明白「利」的意義是什麼?利是利益,利樂;是離虛妄, 離醜惡,離貧乏,離苦痛,而得真實, 美善,豐富,安樂的。自利與利他,就是使自己或他人,得到這樣的利益安樂。世間法,有利必有弊,有樂就有苦,雖不是完善的,徹底的,然也有世間的相對價值。佛法流行在世間,所以佛教所說的利,除了究竟的大利──徹底的解脫而外,也還有世間一般的利樂。佛教的出現世間,是使人得「現生樂,來生樂,究竟解脫樂」。唯有聲聞──小乘人,才偏重於「逮得己利」,重於獲得個己的解脫樂。說利他,切勿落入聲聞窠臼,偏重於己利,專重於解脫自在的利樂。如忽略「現生樂」,即自己狹隘了佛教的內容,自己離棄了人間,也難怪世人的誤會了!

 

利他,有兩大類:一是物質的利他, 即財施;如見人貧寒而給以衣食的救濟, 見人疾病而給以醫藥的治療,修道路, 闢園林等,以及用自己的體力或生命,來助人救人。二是精神的利他,即法施: 如愚昧的授以知識,憂苦的給以安慰, 怯弱的給以勉勵;從一切文化事業中, 使人心向上,向光明,向中道,向正常, 向安隱。這不但是出世法的化導,也以世間正法來化導,使人類養成健全的人格。提高人類的德性知能,為出世法的階梯。當然,法施是比財施更徹底的。如給貧苦的人以衣食的救濟,是財施; 這只是臨時的,治標的。如以正法啟迪他,授以知識技能,幫助他就業(除幼弱老耄殘廢而外),即能憑自己的正當工作,獲得自己的生活,這比臨時的救濟要好得多。

佛法中,出世法施勝過世間法施,法施比財施更好,然決非不需要財施,不需要世間法施。如專以解脫自在為利,實在是根本的誤解了佛法。

 

即以出世的法施來說,從使人得解脫來說,也並不像一般所想像的的偏差。解脫,要從熏修行持得來。小乘行者, 初發出離心,即種下解脫的種子;以後隨順修學,漸漸成熟;最後才證真斷惑得解脫。大乘行者,初發菩提心,即種下菩提種子;經長時的修行成熟,才能究竟成佛。大乘與小乘,都要經歷「種」「熟」「脫」的過程。所以出世法的教化, 也不只是使人當下解脫自在,才是利他。使人「種」,「熟」,難道不是利他? 使人當前解脫,非自己解脫不可(也有自己未曾解脫而能使人解脫的事證)。但使人得「種」利,得「熟」利,自己雖並未得解「脫」利,卻是完全可能的。所以《涅槃經》說:「具煩惱人」,如能明真義的一分,也可以為人「依」(師)。如了解佛法的真意義,不說給人現在安樂的利益,就是專論解脫樂,也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自在,利益眾生的力量,更深刻更廣大而已。質疑者,從非要大徹大悟不可所引起的疑難,本來不成問題。可是一分佛弟子,極力強調當前解脫自在的利益, 唱起非自利不能利他的高調。結果,是否做到(解脫的)自利,還不得而知, 而一切利他事行,卻完全忽略了!

 

三、重於利他的大乘

淨化身心,擴展德性,從徹悟中得自利的解脫自在,本為佛弟子的共同目

標。聲聞道與菩薩道的差別,只在重於自利,或者重於利他,從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的,也還是住持佛法,利樂人天,度脫眾生,不過重於解脫的己利。在未得解脫以前,厭離心太深,不大修利他的功德。證悟以後, 也不過隨緣行化而已。而菩薩,在解脫自利以前,著重於慈悲的利他。所以說: 「未能自度先度人,菩薩於此初發心」。證悟以後,更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘的主機,是重智證的;菩薩乘的主機,是重悲濟的。

菩薩道,在初期的聖典中,即被一般稱做小乘三藏中,也是存在的,這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中, 或作國王、王子,或作宰官,或作外道, 或作農工商賈,醫生,船師;或在異類中行,為鳥為獸。菩薩不惜財物,不惜身命,為了利益眾生而施捨。閻浮提中, 沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒,忍辱,精勤的修學,波羅蜜多的四種、六種或十種,都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他, 都在證悟解脫以前,誰說非自利不能利他!等到修行成熟,菩提樹下一念相應妙慧,圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛,從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同,就是一向在生死中,不求自利解脫,而著重於慈悲利他。

初期的大乘經,對於菩薩的三祇修行,與三藏所說的小小不同。大乘以為: 菩薩的利他行,在沒有證悟以前,是事行,勝解行,雖然難得,但功德還算不得廣大。徹悟的證真──無生法忍以後, 莊嚴淨土,成熟眾生的利他大行,功德是大多了。因為這是與真智相應,是事得理融的,平等無礙的。大乘分菩薩道為二階:般若道,凡經一大僧祇劫,是實證以前的,地前的。唯識宗稱為資糧位,加行位(到見道位)也名勝解行地。證悟以後是方便道,凡經二大僧祇劫, 即登地菩薩,唯識家稱為從見道到修道位。大體的說:地前菩薩,雖有勝解而還沒有現證,廣集無邊的福智資糧,與本生談所說相近。大地菩薩,現證了法界,如觀音菩薩等慈悲普濟,不可思議。本生談中的一分異類中行,屬於這一階段的化身。雖有未證悟,已證悟二大階位,而未證悟前,菩薩還是慈悲利物, 決無一心一意趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說,質疑者的疑難,完全出於誤解,根本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦的,是大地菩薩事,然並非人間的初學菩薩行者,不要實踐慈悲利物的行為。

 

不過,一分的後期大乘,自稱為大乘的最大乘,上乘的最上乘;至圓至頓, 至高至上。不再是大器晚成,而是一心一意的速成急就。於是乎「橫出」、「頓超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的術語,大大的流行起來。「生死未了, 如喪考妣」;「生死事大,無常迅速」。這一類聲聞的厭離心情,居然活躍於至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修, 被稱美為菩薩的正道,而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中,質疑者的疑難,也自以為不成問題的。因為一切利他功德,本來圓成,不需要向外求索。如一念證悟,即具足六波羅蜜, 無邊功德,一點也不缺少。在理論上, 在心境上,當然言之成理,持之有故。然在一般凡夫的眼光中,這種菩薩的利他功德,不過是宗教徒自心的內容。從表現於實際來看,但見自利,並未利他, 並不能免卻難者的懷疑。

 

抗戰中,虛大師從南洋訪問回來說: 南方的教理是小乘,行為是大乘;中國的教理是大乘,行為是小乘。其實,南方的佛教,雖是聲聞三藏,由於失去了真正的聲聞精神,幾乎沒有厭離心切, 專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情,所以反能重視世間的教化,做些慈善文化事業。而中國呢,不但教理是大乘的的最大乘,頓超直入的修持, 也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘, 實是大乘佛教而復活了聲聞的精神── 急求己利,急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神,大乘救世的實行,只能寄託於唯心的玄理了!

 

四、長在生死利眾生

大乘佛教的修學者──菩薩,如沒有證悟,還不能解脫自在,他怎麼能長期的在生死中修行?不怕失敗嗎?能自己作得主而不像一般凡夫的墮入惡道, 或生長壽天嗎?自己不能浮水,怎能在水中救人?難道不怕自己沉沒嗎?一分學者的專重信願,求得信心的不退;或專重智證,而趨於急求解脫,急求成佛, 這都不外乎受了這種思想的影響。

 

當然,自己不能浮水,不能入水救人。然而,自己離水上岸,又怎麼能在水中救人?聲聞人急求自證,了脫生死,等到一斷煩惱,即「與生死作隔礙」, 再也不能發菩提心──長在生死修菩薩行。雖然大乘經中,進展到還可以迴心向大的結論,然而被痛責為焦芽敗種的, 要費多大的方便,才能使他迴向大乘呢?要再修多少劫的大乘信心,才能登菩薩地呢?即使迴入菩薩乘,由於過去自利的積習難返,也遠不及直往大乘的來得順利而精進。所以大乘經中,以退失菩提心為犯菩薩重戒;以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願, 不集利他的種種功德,一心一意的自利, 以為能速疾成佛,這真是可悲的大乘真精神的沒落!

 

在水中救人,是不能不離水上岸的。要學會浮水,也非在水中學習不可。菩薩要長在生死中修菩薩行,自然要在生死中學習,要有一套長在生死,而能普利眾生的本領。但這非依賴佛力可成; 也非自己先做到了生脫死,解脫自在, 因為這是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領,除「堅定信願」,「長養慈悲」而外,主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化, 了無自性,得二諦無礙的正見,是最主要的一著。所以經上說:「假使有世間,正見增上者,雖復百千生,終不墮惡趣」。唯有了達得生死與涅槃,都是如幻如化的,這才能不如凡夫的戀著生死,也不像小乘那樣的以「觀三界如牢獄,視生死如冤家」而厭離他,急求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅槃, 能深知涅槃的功德,而也不像小乘那樣的急趣涅槃。在生死中浮沉,因信願, 慈悲,特別是空勝解力,能逐漸的調伏煩惱,能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱,也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛,眾生的利樂為利樂;我見一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,怕什麼墮落?唯有專為自己打算的,才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中,常得見佛,常得聞法,「世世常行菩薩道」,這是初期大乘的共義, 中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在經中說: 「我往昔中多住空故,證得阿耨多羅三藐三菩提」。這與聲聞行的的多修生死無常故苦,厭離心深,是非常不同的。大乘經的多明一切法空,即是不住生死, 不住涅槃,修菩薩行的成佛大方便。這種空性勝解,或稱「真空見」,要從聞思而進向修習,以信願、慈悲來助成。時常記著:「今是學時,非是證時」(悲願不足而證空,就會墮入小乘)。這才能長在生死中,忍受生死的苦難,眾生的種種迫害,而不退菩提心。菩薩以「布施」、「愛語」、「利行」、「同事」──四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫,卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的,然而菩薩的正常道,卻確實如此。

 

五、慈悲為本的人菩薩行

菩薩是超過凡夫的,也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行,是世間常事, 如水的自然向下,不學就會。一向超出生死的二乘行,是偏激的厭離,一面倒, 也還不太難。唯有不著世間,不離世間的菩薩行,才是難中之難!事實確乎如此:凡夫心行,幾乎一切都是。釋迦佛的會上,有的小乘賢聖,不容易,也還不太難。菩薩,只有釋迦與彌勒;這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易的,如火中的青蓮華一樣。大乘經中說:十方有無量無邊的菩薩,那是十方如此,而此土並不多見。至於大地菩薩的化現,可能到處都是,但這不是人間所認識的。從此土的縛地凡夫來論菩薩行,如不流於想像,神秘,尊重事實, 那是並不太多的。經上說:「無量無邊眾生發菩提心,難得若一若二住不退轉」。所以說:「魚子菴羅華,菩薩初發心,三事因中多,及其結果少」。這不是權教,是事實。出世,是大丈夫事, 而菩薩是大丈夫中的大丈夫!如有一位發心得成就不退,對於眾生的利益,實在是不可度量,如一顆摩尼寶珠的價值, 勝過了閻浮提的一切寶物一樣。

 

我們必須認清:名符其實的菩薩, 是偉大的!最偉大處,就在他能不為自己著想,以利他為自利。偉大的,這是我們所應該學習的;弘揚大乘法,景仰佛陀的圓滿,菩薩大行的偉業,雖要經歷久劫的修行,或者暫時中止進行,但一歷耳根,萬劫不失,因緣到來,終究要從此成佛的。成就不退的菩薩,雖說不會太多,然有頂天立地的大丈夫,自有能真實發菩提心。有信願,慈悲,空性勝解,正好在生死海中鍛鍊身手,從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的,景仰的,學習的,都是種植菩提種子,都是人中賢哲,世間的上士。有積極利他,為法為人的大心凡夫,即使是「敗壞菩薩」,也比自了漢強得多! 這種慈悲為本的人菩薩行,淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩; 深些是心存利世,利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩,沒有得解脫的自利,卻能為一切眾生而修學要從此成佛的。成就不退的菩薩,雖說不會太多,然有頂天立地的大丈夫,自有能真實發菩提心。有信願,慈悲,空性勝解,正好在生死海中鍛鍊身手,從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的,景仰的,學習的,都是種植菩提種子,都是人中賢哲,世間的上士。有積極利他,為法為人的大心凡夫,即使是「敗壞菩薩」,也比自了漢強得多! 這種慈悲為本的人菩薩行,淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩; 深些是心存利世,利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩,沒有得解脫的自利,卻能為一切眾生而修學,為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深,從人間正行而階梯佛乘,這才是菩薩的中道正行。真能存菩薩的心胸,有菩薩的風格,理解菩薩利他的真精神,那裡會如喪考妣的急求己利?

 

佛教的利他真精神,被束縛,被誤會,被歪曲,這非從根救起不可!這非從菩薩道的抉擇中,把他發揮出來不可!這才能上契佛陀的本懷,下報眾生的恩德。也唯有這樣,才能答覆世間的疑難!

(節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012 年修定版P.141-154),

宏印法師講演集 (印度佛教的三階段)

印度佛教的三階段

印順導師把印度佛教分成三個階段—小乘、大乘、秘密大乘。

現在談印度佛教,印度佛教分為原始佛教、部派佛教,大乘有初期大乘、中期大乘和後期大乘。像印順導師最近寫的考證,他就把印度佛教分三階段──小乘佛法、大乘佛法、秘密大乘佛法;這是個大類的分法,在他「初期佛教的源起與開展」這些書就是這類的分法。那麼,小乘就等於原始佛教和部派佛教,大乘就是指中觀初期、唯識是中期、如來藏真常是後期,學術界是習慣這樣的分法。我向來又把它加一期── 末期,在印度一千七百年,印度佛教就消失滅亡了,就是末期密教階段。

在這本書裡面,特別提出來的,第一點是導師說大乘的初期是中觀,再來是唯識,而後是如來藏的真常、起信論等。這本書民國三十一年寫出來的時候, 太虛大師反對印順導師的判教,他說大乘的初期應該是如來真常,因為大乘起信論是馬鳴菩薩造的,馬鳴菩薩是比龍樹菩薩還早的人物。那時候的日本人也搞不清楚初期大乘是什麼,所以這本書有發前人所未發,他把大乘的初期判定為中觀,連日本都還沒有很權威的斷定, 現在被肯定了,確實是這樣,這是它的一個特色。

另外,我們研究歷史還要注意兩個問題,一個是主和客,一個正和反。

什麼叫主和客?即主流的思想和旁流的思想;佛教的主流思想我們稱主, 旁流思想稱客。有一貫性正確的歷史發展叫做正,有時空適應病態的偏差發展就叫做反。有時候「反」轉為「正」, 有時候「正」扭到「反」,這都是要去把握的問題。

我先說主跟客的問題。原始佛教經典記載,佛陀是在菩提樹下思維十二因緣觀、緣起觀而悟道,並在第四禪證得阿耨多羅三藐三菩提,佛最初轉法輪就是講四聖諦。但是,「密宗道次第論」裡面講,釋迦牟尼在菩提樹下入定,他發誓若不成佛,絕不離開這個座位。結果十方諸佛就把他招請到最高的摩醯首羅天,也就是四禪天,諸佛放光、加持、灌頂、傳授密咒,讓這位悉達多太子持咒還是不能成佛,於是又再放光、加持、再持咒,還是不能成佛。結果怎麼辦? 召請明妃與悉達多太子修男女交配的雙修法,這樣才成佛了。這是密宗「密宗道次第論」的記載。

到底原始佛教是修什麼成佛的?密教怎麼有這樣的講法?到底誰是主?誰是客?誰是真正佛陀主流的原來講法? 這就要好好的討論了。

如果以顯教的說法,顯教說萬德莊嚴,萬德一定離不了三德──恩德、智德、斷德。大悲普渡一切眾生是恩德; 佛的大雄意志力,斷盡一切煩惱習氣是斷德;智慧圓滿,成一切智是智德。這個三德修到圓滿成佛了,那是從六道當中的人道三種殊勝──憶念勝、梵行勝、勤勇勝──修來的。如果說提倡這種雙修法才能成佛,那麼請問,這雙修法的當下能夠成就三德的那一德?還是三德同時有什麼成就?

我為什麼要提這些話呢?因為佛教有這些問題存在,大家可能盲目崇拜, 而我對佛法是有所受有所不受,不見得藏經裡有的我都會去接受,有所受、有所不受,就是選擇性的接受佛法,我對藏經都如此,何況是一般人現在說的。

那麼,什麼是主流?我們舉例來說, 四聖諦的思想,不論是小乘、大乘,是密教還是顯教,絕不敢否認四聖諦,這種公認的四聖諦的思想就可以成為主流的思想。像中國人學明心見性、參禪頓悟,到宋朝以後參禪有參公案、參話頭, 一個公案、一個話頭就能即生成佛,這樣可以成為主流的思想嗎 ?其實在印度歷史上是找不到這種主張、這種修法的。那難道是中國的祖師錯了嗎?也不是。我們只能說,它是一個時代區域性的適應方便,從歷史的眼光來看,它是客而不是主。

正和反就如同我前面說的,早期佛教記載佛陀是觀想因緣觀、思維而成佛的,到後來密教演變到種種不同的講法, 其間的差異唯有透過歷史才能了解,我們也關心佛教的興衰,那就要了解過去佛教的歷史,一個國家民族,如果老百姓忘掉它的歷史,這個國家民族一定要滅亡;一個佛教的知識分子都不知道佛教的歷史,這個佛教以後會光大嗎?所以我覺得,讀書人信佛應該要研究佛教的歷史,要研究佛歷史,一定要研究印度之佛教;想研究印度之佛教,則印順導師這本書相當值得我們參考。我們不必說它是最權威、一定對,但是最少要了解他為什麼這樣講。

印順導師並不只是學者型的法師, 他的著作雖然是用學術的眼光評判,但是他不是在做學術。他所有的著作都充滿了他的宗教觀點在裡面,有他自己的宗教理念;若不值得提倡的,他會在他的著作當中提出貶抑之辭,值得提倡的,他會給予讚揚。這種主觀的評判色彩, 在他所有著作當中相互貫串。綜觀他的著作,他最弘揚的還是緣起性空的龍樹菩薩的中觀學,中觀學就是大乘菩薩道。大乘的菩薩道要保有兩個原則:第一要深觀,甚深的觀照,第二個要廣行,菩薩道是廣行,不是狹隘的。法門無量誓願學、眾生無邊誓願度,就是廣行菩薩道;深觀就是般若波羅密,空性無所得的最高智慧,才是佛法的殊勝。所以今天這個時代,我提倡學佛的人要好好研究金剛經,好好研究般若系統的經典, 才能掃除神奇鬼怪的追求及迷信感應的那一類東西。因為那些畢竟只是人天的善業,不是真正佛陀的本懷。(待續)

宏印法師講述其著作[淨土思想述要]

1月6日(星期日)是假日佛學院這學期最後一次就邁入寒假,過年後3月3日開學。今天由宏印長老領眾供養,大家一起用餐。

下午由宏印法師講述法師的著作(淨土思想述要)。

淨土是三乘共庇,法師談到(淨土),十分贊同太虛大師說過的一句話,大師說:「律為三乘共基,淨為三乘共庇。」三乘即是聲聞、緣覺、菩薩、大小乘的共同基礎,不管是大乘小乘都要戒律的。而淨土為三乘共同庇護,淨土這種信仰也是大小乘共同的信願。淨土也是大小乘共同理想,共同的信仰。

我們基本的態度要曉得宗派是在歷史的演化中形成,而且淨土的信仰比較形成為專宗也是中國歷史中的現象。最早淨土應是佛教徒的共同信仰。

最圓滿的境界

淨土就是一種清淨安樂的地方。淨土的性質:是莊嚴淨土,菩薩在得到無生法忍後,就是嚴土熟生,(莊嚴國土,國土是依報,菩薩要成佛必須要修福德因緣去莊嚴他的依報,所以我們常說佛土是依正莊嚴。) 往生淨土最普遍而且很多人信仰的有三種淨土:一、彌勒淨土在三界之內。二、彌陀淨土在西方。三、藥師淨土在東方。各有其殊勝,它們的差別何在?殊勝點又怎麼說?這也是法師在這裏介紹講解淨土信仰的主要意義!

我們不必發出離心就可以往生的淨土,為五乘共土,一個最卓越不共的地方,發增上心者,也可以往生的淨土,那就叫彌勒淨土。彌勒淨土有三大優點就是太虛大師和印順導師處處提到的。「近、普、易」:彌勒的兜率天離我們最,這是弘揚彌勒淨土的古德所說。就是普攝群機,彌勒菩薩悲心度眾生,他生生世世沒想早成佛,所以不把煩惱斷掉,不修禪定,而去和眾生廣結善緣,這是他的殊勝,所以普攝各種眾生。,在彌勒上生經裡面說,只要修六事,就可以往生彌勒淨土。一、勤修福慧功德。二、威儀不缺。三、掃塔塗地。四、眾香花供養。五、行眾三昧(不必成就很深三昧,有心薰習這些三昧)。六、經常讀誦經典。不必一心不亂,不必發出離心,只要稱念彌勒菩薩,修五戒十善,就可往生了。

印順導師研究佛學能融會貫通,他說佛法不離世間法,佛法是無為法,無為不離有為,即不離世間的世俗諦。有為法的施設是假想觀,那麼念佛的方便施設也是假想觀,是為引導眾生究竟解脫—花開見佛悟無生。因證入無生就不再來人間,所以菩薩忍而不證,稱為「法忍」。

最後引維摩詰經的幾句話做為結論:「菩薩欲得淨土,當淨其心,隨其心淨則國土淨」、「眾生之類是菩薩淨土」、「菩薩取於淨國,皆為饒益眾生故」。淨土的精神重點,即「眾生之類是菩薩淨土」,要有眾生的地方,菩薩去利益眾生,成就眾生,而後才可能成就清淨地國土,這是正常道。

聽完法師大略述說淨土思想後,同學各個法喜充滿!下學期再見了。

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宏印法師演講文集

從文物研究佛教歷史

對佛法的研究,不只是經論上的研究,還要注意文物的考察。

我們說研究歷史還要注意到文物的問題,包括雕刻、建築、藝術,那麼佛在世的時候有沒有唱唸、唱讚?這些都可以研究,它跟修行的觀念有關係。

原始佛教的修行觀念,主要是解脫生死,生死的根本就是我見、我執,金剛經稱為我相。有我相對外就產生人相、眾生相、壽者相,所以金剛經說要解脫必須掃除一切相,「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道不能見如來」、「凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相即見如來」。阿含經也稱「空、無相、無願」。所以,早期的佛教並沒有發展出一種形象作崇拜。那麼,佛教的藝術是從什麼時候開始發展?最早的時候約在西元一世紀以前,那時候都用菩提樹、法輪或佛的獅子座來作崇拜物。旁邊有菩提樹, 中間有一個法輪,也有佛的獅子座,就是沒有佛像出現,到了西元一世紀之後才慢慢地雕出佛像來。

我為什麼要提這個典故?我的感覺是,早期的佛教修行是從破執、破相入手的,可是能夠契機的少。就算是大乘的般若波羅密,也是空性的智慧、無所著的智慧,般若心經說「無智亦無得, 以無所得故,心無罣礙,無罣礙故,無有恐怖、遠離顛倒夢想,究竟涅槃。」無所得也就是無相。後期的佛教修行都轉到有相,觀想極樂世界的莊嚴、觀想阿彌陀佛的莊嚴,這是有相。密宗觀想曼荼羅、觀想本尊、結手印,也是有相。因為無相的、無念的這種修行不容易契機,所以才發展為有相的、有念的,由有相漸次修到無相,由有念到無念。禪宗也是無相,看看六祖壇經,禪宗可以讓你落入種種相嗎?它要掃除一切相, 也是不准立相。可是這有念、有相的修法,在印度就發展出來了,而且還很興盛,關於這種種,各位可以看密宗的大日經。

現在的佛教徒,很多都是捨本逐末,「理」不通而迷事相。佛法有理和事, 理就是我們前面說的「見和同解」,實實在在地說,究竟的理都是一樣的;不論顯教、密教、小乘、大乘任何法門、任何宗派理都是一樣的。如果把握到這個道,修任何法門都是佛法,沒有把握到這個理,就是捨本逐末,就是背離佛法,不管你修得多認真,還是不究竟、不能真解脫,你觀想多少曼荼羅還是沒有用,因為你忘掉真正的理,沒有理事相應。

現在的問題在那裡?到底什麼是理?以什麼為佛法的理?這個理有沒有方便性的講法和究竟的講法?有沒有了義和不了義的講法?這就要研究印度的佛教歷史問題了。不但從經典的教育上去研究,還可以從佛教的典章制度、文物上去作研究。

在早期的原始佛教,絕對不可能發現用曼荼羅作修行,不管它是紙畫的, 還是雕的、塑的,不可能發現有一世紀以前那種曼荼羅的密教作品。但晚出的不一定都是完全錯的,它可能就是一種適應時代演變的一種方便的法門,或是一種適應根機的法門,因為這種適應才引導到佛法裡頭。所以,對佛法的研究不是是經論上的研究,還要注意到文物上的考察。

日本人對佛教史很有研究,可是日本人對佛教史的研究、著作偏重於對佛教與印度的文化、社會背景、政治等等資料的蒐集和敘述比較多;對佛教思想哲理的介紹,尤其是演變方面的發揮較少。而印順導師在這方面則有精辟的見解,他這本書對佛教的思想史,應用歷史的資料,提出他對歷史的觀點、思想史的觀點,判斷這個思想是佛陀本來的思想,還是歷史演變出來的思想。所以, 我講這個題目,有一個用意,就是要「透視印度佛教歷史的真面目」,把握佛陀的本懷、瞭解佛陀的真正知見在那裡。這就是我為什麼常常鼓勵一些佛教的知識份子,要從印度的佛教去研究的原因, 因為它好像一顆樹的樹頭,而開展到以後斯里蘭卡、泰國、緬甸的南傳佛教, 以及中國、日本、韓國的北傳佛教。如果不瞭解印度佛教,直接從中國、日本研究佛教的斷代史,很難把握佛教完整的全貌。所以要從根本處加以瞭解,「唯有正確的世俗諦,才能進入真正的勝義諦」,這句話是根據龍樹的中論所說「若不依俗諦,不得第一諦」而來,我就把這句話拿來解決歷史的問題──唯有正確的世俗諦,才能進入真正的勝義諦。

勝義諦就是涅槃、解脫的境界,世俗諦就是凡夫所認識的世界。合乎歷史的真象來瞭解,才是正確的世俗諦,佛教的歷史太久了,不能不注意一點歷史問題。

我在思考一個很嚴重的問題,為什麼佛陀在世的時候,修行很容易解脫,而我們現代人修行一輩子,有把握的卻很少?

現代人修行,若不是靠唸佛,不然就說是業深障重!難道我們這個時代的人都真是業深障重?還是「法」有問題? 阿含經記載,有的老比丘又老又病的, 走路都要人家扶著走,他讓年輕的侍者扶著,去聽那些已經開悟的上座阿羅漢說法,就這樣當場證得阿羅漢果。想想看,他生著重病,根本沒辦法盤腿、沒辦法入定,他也斷煩惱、也得解脫,他是怎麼修的?所以我就思考,到底斷怎樣的煩惱才證初果、二果、三果、四果? 四果的阿羅漢是怎樣的一種生活?會遇到些什麼問題?比如三明六通的阿羅漢還被毒蛇咬死,為什麼有神通的阿羅漢也會遇到這種事情?

我不斷地查考資料,一直在研究它。後來,我發現,原來阿羅漢要在禪觀的解脫中才能夠預知未來,恢復平常人的時候,一樣不知道自己即將遇到的災禍。所以如果目犍連現在在這裡,我走到他背後準備揍他一拳,他一定不知道,因為他沒有進入禪觀的解脫境界。所以大家不要把阿羅漢擴大想像,以為他可以無所不能什麼都先知道,不過證阿羅漢果的人確實是已經了生死了,這是比較可以肯定的一件事情。正如我前面說的, 透視歷史的真面目,才能把握佛陀的真本懷,也就是合理的正確把握世俗諦, 才能瞭解真正的勝義諦。

台灣佛教的兩個問題:是做學術研究好呢?還是專門修行好?專門修行的人說學術的人是食不飽、畫餅充飢; 研究教典、精通理論的人就譏笑專門修行的人是盲修瞎練,彼此水火不容。怎麼調和修持與學術呢?我覺得學術所處理的問題就是把握到正確的世俗諦,之後再來修行,才能進入正確的勝義諦。(待續)(此文刊登於中佛青第21期季刊)

學佛三要 (菩提心的修習次第) ◎印順導師

菩提心的修習次第

一 菩提心是大乘法種

學佛法,以大乘法為最究竟,而發菩提心,則為大乘學者先修的課題。特別是在中國,一向弘揚大乘佛教,重視發菩提心。如早晚在佛前作三皈依,稱念「體解大道,發無上心」,即是希望大家,應時刻不離的,提起大乘的根本意念──發菩提心,自利利人。所以學佛同道見面時,每以發菩提心相勉,可見在大乘佛教的領域裡,菩提心是怎樣的被尊重!

菩提心是大乘佛教的核心,可以說,沒有菩提心,即沒有大乘法。儘管修禪、修慧、修密、作慈善事業,了生脫死,若不能與菩提心相應,那一切功果,不落小乘,便同凡夫外道。因此,如想成佛度眾生,就必須發菩提心。發了菩提心,便等於種下種子;經一番時日,遇適當機緣,自然可以抽芽開花,結豐饒的果實。不但直入大乘是如此,

就是迴小向大,也還是發菩提心的功德。如《法華經》說:舍利弗等聲聞弟子,起始只打算修學小乘法,但後來都能迴小向大。關於此中原因,經裡用巧妙的譬喻說:有一個窮人,在富有的朋友家中,當他飲得熏醉的時候,友人將一顆無價寶珠暗藏在他襤褸的上衣裡。其後, 他仍然過著潦倒的生活,友人告訴他說:你身上原有無價之寶,為何弄得這般窮苦!一經指出,這位窮漢就變成了富翁。這無價寶珠,就譬如菩提心。舍利弗他們,過去生中已發過菩提心,只因煩惱迷惑,歷多生多劫的輪迴生死,而把自身的大寶遺忘,反而希求聲聞小法。但一經佛陀點出,即能不失本心,立刻轉入大教。又經裡說:發過菩提心的眾生, 即使時久遺忘而誤入歧途,造作種種罪業,墮惡道中,也會比其他受罪者好得多。第一、他所感受的痛楚,較為輕微; 第二、他的受報時間較短,易於出離苦道。菩提心,確如金剛寶石一般,完整者固然昂貴,即零星碎屑,也同樣值錢。所以學佛者,只怕不發菩提心;不發菩提心,一切大乘功德,便都無從生起。

學佛者往往以為燒香、禮佛、誦經、供養,或修定,修般若等,便是行大乘法,修菩薩行了。不知就是禪定、般若, 也還是共世間,通小乘之法呢!這如世間外道,也能修得四禪八定;而小乘行人,則依定修發般若以了生死。禪定為五乘共法,般若為三乘共學。單修禪定或般若,僅可獲致生天或了生死,而不能成佛;若欲成佛,必發菩提心。有菩提心作根本,修禪即成大乘禪,修慧即成大乘慧,一切皆是佛道資糧。總之, 菩提心就是大乘法種,那一天撒下了這種子──發菩提心,那一天即名菩薩(當然還不是大菩薩)。否則,雖修行千生萬劫,來往此界他方,也不是菩薩,不是大乘法器。

二 菩提心的類別

說到菩提心,依大乘聖典的說明, 有淺有深。據修學者的行證程序,大體可分為:

  • 願菩提心
  • 行菩提心 世俗菩提心

勝義菩提心

發菩提心,首先對於成佛度眾生,要有信心,要有大願。由於見到世間的惡劣,見到眾生的苦惱,而深信有究竟圓滿的佛果可證;也唯有修證成佛,才能淨化世間,拯救一切眾生。於是發廣大願,願盡未來際,上求佛道,下化眾生。由此信願而發心,稱願菩提心,或信願菩提心。有了信願,還要能夠實行, 所以其次便是行菩提心,這主要是指受持菩薩戒法,菩薩戒一名菩薩學處,包括了一切自利利他大行,菩薩即以此無邊戒行,實行菩薩道。此願行二種菩提心,還是有漏心行,不出世間,故統名世俗菩提心。由此而更進一層的,名勝義菩提心,是大乘行者悟入無生法忍, 證到真正如實相。這真實智境,沒有時空相,沒有青黃赤白相,沒有心識相, 經中常說不生不滅,非有非無,非此非彼,不可說,不可念等。世俗菩提心著重悲願,勝義菩提心,能不離悲願而得智慧的現證。也可以說,願菩提心重於起信發願,行菩提心重於從事利他,勝義菩提心重於般若證理。這樣,菩提心統攝著信願、大悲、般若,確乎攝持了大乘法的心要。

 

三 菩提心之本在悲

發菩提心,本是對於上成佛道,下化眾生的大事,立下大信心,大志願, 所以以信願為主體,以大悲及般若為助成。然這樣的大信心,大志願,主要從悲心中來,所以經上說:「大悲為根本」; 「大悲為上首」;「菩薩但從大悲生, 不從餘善生」。菩提心的根本是悲心, 而悲心的大用為拔苦。所以大乘菩薩道, 也可說以救拔眾生的苦難為特色。

眾生的苦難,多至無量無邊,而究其實,皆由自身所招感。譬如這個世界, 國與國間,原可本著國際道義互相扶濟,互相尊重,從融洽互惠中求共存,大可不必打仗,使整個人類作著無謂的犧牲。可是事實不然,大家非弄到焦頭爛額不可,這不是自找煩惱是什麼!大局面如此,小局面如家庭之間,朋友之間,甚而個人身心之間,也無不如此。由這一觀點去考察,便可以得到一個結論,就是世間內莫不是苦。這就目前的事實說,那些貧窮的,沒有辦法的人,固然痛苦,就是許多富有的,很有辦法的人,也一樣苦痛無邊。再擴大來說,人間是不徹底的,天上也不徹底,地獄、餓鬼、畜生,更不必談。所以菩薩利生而著重救苦──悲心為懷。相傳有常啼菩薩, 常悲菩薩,即因見到眾生大苦,而常為一切眾生而悲傷。這表示菩薩的悲憫心重,也揭示了大乘法門的根本。

 

慈悲──與樂和拔苦,對這苦痛重重的世間而言,顯然的,拔苦更為它所急需。如一塊荒蕪的園地,必先將那不良的荊棘雜草除去,然後播下好種,才有用處。眾生的煩惱病太多,若不設法去其病根(也是苦因),一切快樂的施予,都不會受用。就像一個少年,習氣不好,專交壞朋友,每天閒蕩胡鬧,搞到傾家蕩產,衣食無著,為非為惡。你若想救他,單給他金錢資具,使他圖得一時的舒適,是不夠徹底的,甚至可能弄得更糟。因為根本問題沒有解決── 他的性格,習慣,還未改正過來;也就是說,他的苦根還沒有斷除,這麼給他好處,於他不會有什麼實利。整個世界也都如此,若不除去種種的罪惡,苦痛,則人間雖有福樂,也是暫時的,不究竟的。所以佛教重視苦,重視救苦,好像是悲觀、消極,其實佛教正因認識而把握了這個問題,才提供了徹底淨化世間, 滿足眾生真正安樂的辦法。

 

四 菩提心修習的前提

談到修習菩提心,必須由淺而入深。從釋迦佛陀所開示的,大菩薩們常用一種方法,一種程序,來完成他們的菩提心。這修學程序,共有七個階段,即:知母,念恩,求報恩;慈心,悲心,增上意樂;菩提心。在這以前,還要先具兩種觀念,平等想和悅意相。

一、作平等想:對一切眾生,應該存平等無差別想。這不但從「皆有佛性」的觀點說,即在當前所見到的男女老幼,各色各樣的人物,賢愚良莠,以及怨親等等,原都彼此彼此,沒有什麼兩樣。現在之所以差別,只是一時的因緣不同而已。若放眼從眾生歷劫去看,那麼一切眾生,誰不曾做過我的父母、兄弟、姊妹、戚友?誰不曾做過我的仇敵冤家?若說有恩,個個於我有恩;若說有怨,個個於我有怨,還有什麼恩怨親疏可分別?再就智愚良莠來說,人人有聰明的時候,也有愚癡的時候;聰明的可能變愚癡,愚癡也可能轉聰明。最壞的人,也曾作過許多好事,而且不會永遠壞;好人,也曾作過許多惡事,將來也不一定好。如此反復思索,所謂怨親、賢愚、良莠,這許多差別概念,自然就會漸淡,以至完全泯滅。不過這絕不是混沌,不是不知好壞,而是要將我們無始以來偏私的差別見,易以一視同仁的平等觀念罷了。從前有一位比丘,見某外道顛三倒四的,加以譏笑。但佛警告這比丘說:你且別笑他,你尚未修到不退轉,外道性還存在,將來也許跟他一樣呢!這所以佛教要「不輕未學」,「不輕毀犯」。初學的人,可以由淺入深,漸成大器;即犯過者,也可能改好,甚至改得比尋常更好,當然也不可輕。從這意義說,個個賢愚一樣,人人怨親平等,不必驕傲,不必自卑,也不必為目前一點恩怨而生愛著或憎惡。如此保持著平衡安靜的心境,依佛教的術語說, 是「捨心」。

 

捨心一旦修成,偏私的怨親意識便不復存在,對任何人都不會愛得發癡, 發狂,也不會恨到切骨。一般說來,愛似乎並不壞,然從佛法去理解,則未必盡然。因為一般所謂愛,即使能多少有益於人,也是偏狹的,自私的,對廣大眾生而言,它不但無益,而且可能有害。大家知道,有愛必有恨,愛與恨似為極端相反的兩種心理,其實只是人類同一染著煩惱的二面性。所以由愛生恨,由愛引致人間的大悲劇,是極尋常的現象。佛教所說的平等大悲,則是先去染愛, 而對一切眾生,普遍的予以同情,救濟。至於偏私的愛,是人類本來就有的普遍習性,用不著修學,現現成成,人人都會,如家庭之愛,男女之愛,那個沒有? 嚴格的說,就因人人都有所愛,所以世間一切最殘酷的仇殺鬥爭,才不斷的發生。若人人放棄其所偏愛,等視一切眾生,那麼人類的苦難,相信可以逐漸的沒有了。

 

二、成悅意相:修習菩提心,最基本的先決條件,是打破我們根深蒂固的差別觀念,讓自己與眾生一體同觀,沒有瞋恨,沒有愛念,可又不能是漠不相關。換句話說,不但應於一切眾生作無分別想,而且還要對一切眾生發生深刻而良好的印象,和諧而親切的感情。但這不是私愛,是不帶染著的欣悅心境,佛法稱為「喜心」。若僅有捨心──平等觀念,還是不能成就大悲而激發菩提心。這比方大街上有成千成萬的男男女女,老老少少,窮的富的,美的醜的,而當我們走過時,不加注意,總是一律平等,沒有什麼好惡之感的。這當然可算是平等的無分別心,但這種無所謂的平等心,對於大悲的修學,並不能發生有效作用。因為這完全是漠視一切,不關切眾生。所以修習菩提心,既須等視一切眾生,養成一視同仁的心境;又要能夠關切一切眾生,心中養成一團和氣,一片生機。在平等的觀念上,養成一種相關切,彼此和諧的情愫,對大乘悲心,菩提心的成就,是極端重要的!

(節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012 年修訂版P95-104)

(此篇文章刊登於中佛青第21期季刊)

財團法人佛教青年文教基金會第十屆第五次董事會議

財團法人佛教青年文教基金會第十屆第五次董事會議,於107年9月16日(星期日)下午6:00,假台北市新生北路二段38號(長春路口,長春素食餐廳)開會。主席淨耀法師,中佛青新任理事長開善法師,厚賢法師,清德法師,及謝水庸執行長,和參與會議的理事。

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