學佛三要 (慧學概說)

慧學概說

佛學之要在慧學

唯慧學足以表彰佛法之特色  佛法甚深如海,廣大無邊,而其主要行門,則不外乎信願、慈悲、智慧。其餘的種種功行,都不過是這三者的加行、眷屬、等流。所以修學佛法,必須三者相攝相成,圓備的修持,始能臻於圓滿的境地。雖然初入佛門的人,由於根性與興趣的不同,對這或不免有所偏重。但只是初學方便如此,若漸次向上修學,終必以這三者的圓滿修證為目的。

雖則如此,在一切宗教中,最足以代表佛教的特質,也即能顯出異於其他宗教的殊勝處,卻在智慧,所以佛教是理智的宗教。對於世間任何一個宗教,我們不能說他沒有少分的智慧,不過一般宗教,總是特重信仰,或仁愛心行的表現。唯有印度宗教,在含攝信仰和慈愛之外,更注重智慧的一面。故一般地說,印度宗教是宗教而哲學,哲學而宗教的。佛教出現於印度宗教文化的環境中,對這方面,當然也是特別重視的。可是依佛教的看法,一般印度宗教所講的修行證悟,儘管體驗得某種特勝境界,或發展而為高深的、形而上的哲理,都不能算為真實智慧的完成,而只是禪定或瑜伽的有漏功德。釋尊成道以前,曾參訪過當時的著名宗教師──阿羅邏迦藍等,他們自以為所修證的,已達最高的涅槃境界,而據佛的批判,卻只不過是無想定及非非想定等,仍然不出三界生死。所以,其他宗教雖也能去除部分煩惱(甚至大部分煩惱),內心也可獲得一種極高超、極微妙,自由自在的相似解脫境界,但因缺少如理的真實慧,不能從根解決問題。一旦定力消退,無邊雜染煩惱,又都滋長起來,恰如俗語中說:「野火燒不盡,春風吹又生」。佛教之所以成為佛教,即因具有超越一般宗教的禪境,而著重於智慧的體驗生活。我們修學佛法,若不能把握這一核心,或偏重信仰,或偏重悲願,或專重禪定,便將失去佛教的特質。雖然這些都是佛教所應有的,但如忽視智慧,即無以表現佛教最高無上的不共點。

唯識學能達佛教之奧處  佛法的完整內容,雖然有深有淺,或大或小,包含極廣,但能超勝世間一切宗教學術的法門(出世法),主要是智慧。約聲聞法說,有三增上學,或加解脫而說四法,即概括了整個聲聞法門的綱要。依戒而能夠修得正定,依定才能夠修慧,發慧而後能得解脫。這三增上學的層次,如階梯的級級相依,不可缺一。然究其極,真正導致眾生入解脫境的,是智慧。又如大乘法門,以六波羅蜜多為總綱──依布施、持戒、忍辱、精進廣集一切福德資糧;依禪定而修得般若波羅蜜多,才能成就大乘果證,斷盡所有生死煩惱。故大乘聖典中,處處讚說:於無量劫中,遍修無邊法門,而不如一頃刻間,於般若波羅蜜多經典四句偈等,如實思惟受持修行。由此可見,無論大乘法,聲聞法,如欲了生死,斷煩惱,證真理,必須依藉智慧力而完成。但這並不是說,除了智慧,別的就什麼都不要;而是說,在斷惑證真的過程中,慧學是一種不可或缺,而且最極重要、貫徹始終的行門。有了它,才能達到佛法的深奧處。一切出世法門,對這慧學為宗極的基本法則,是絕無例外的。

在這裡,值得我們注意的是:在小乘法中,定增上學以外,別有慧增上學。在大乘法中,於禪波羅蜜多之後,別說般若波羅蜜多。從初學者說,修習止門,還有修習觀門。慧學總是建立在定學的基礎上,而慧學並不是禪定。所以我們對於慧學的認識與修集,應該深切注意,而對修定、修禪、修止等方便,亦不容忽視。有人以為:「依定發慧」,若定修習成就,智慧即自然顯發出來。這完全誤解了佛教的行證意義。如說依戒得定,難道受持戒行就會得定嗎?當然不會,禪定是要修習而成就的。同樣的,根據佛法的本義,修得禪定,並不就能發慧,而是依這修成的定力為基礎,於定心修習觀慧,才能引發不共世間的如實智慧。在這意義上,說依定發慧,決不是說禪定一經修成,就可發慧的。不然的話,多少外道也都能夠獲得或深或淺的定境,他們為什麼不能如佛教聖者一樣能夠發智慧,斷煩惱,了生死呢?因此,我們應該了解,約修佛法的通義,固應廣修一切法門,而在這一切法門中,唯有慧學,直接通達佛教的深奧之處。

唯依慧學能成聖者  修學佛法,雖有種種方便法門,而能否轉凡入聖,其關鍵即全視乎有無真實智慧,智慧可說就是聖者們的特德。如通常所說,有六凡四聖的十法界,這凡與聖的分野,即在覺與不覺(迷)。覺,所以成聖;不覺所以在凡。譬如佛陀一名,義譯就是覺者,即能覺悟宇宙人生的真理,覺了萬有諸法的事相。佛因具有這種能覺能照的圓滿智慧,所以名為覺者。同時又被稱為世間解、正遍知;佛所證得的究竟果德,也稱作無上正等覺。佛,無論從名號或果德(名號實依果德而立)去看,都以覺慧為其中心。不但佛是這樣,即菩薩二乘,也不離覺慧。菩薩,具稱菩提薩埵,義譯覺有情,可解說為覺悟的有情。如龍樹說:「有智慧分,名為菩薩」。小乘中的辟支佛,譯為獨覺或緣覺。聲聞一名,也是聞佛聲教而覺悟的意義。佛、菩薩、獨覺、聲聞四聖,皆依智慧以成聖,所以都不離覺義──只是大覺小覺之差別而已。

作為佛教特色的覺慧,當然不是抽象的知識,或是枯燥冷酷的理智,而是在悲智理性的統一中,所引發出來的如實真慧。它在修證的歷程上,是貫徹始終的。不管自證與化他,都要以智慧為先導;尤其是修學大乘的菩薩行者,為了化度眾生,更需要無邊的方便善巧。因此經中的特別推崇智慧,說它在一切功德中,如群山中的須彌山,如諸小王中的轉輪聖王,是超越一切功德,而為一切功德的核心。大乘經說:「依般若波羅蜜多故,攝導無量無數無邊不可思議功德,趣向臨入一切智海」。聲聞乘教也說:「明(慧)唯一切善法之根本」。智慧為一切功德之本,修證要依智慧而得圓滿究竟,這是佛法所一致宣說的。在一切法門中,對這聖者之基的慧學,應格外的尊重與努力!

慧之名義與究極體相

慧之名義  慧,在大小乘經論理,曾安立了種種不同的名稱,最一般而常見的,是般若(慧)。還有觀、忍、見、智、方便、光、明、覺等。三十七道品中的正見、正思惟、擇法等也是。大體說來,都是慧的異名,它們所指的內容,雖沒有什麼大差別,但在佛法的說明上,這些名稱的安立,也有著各自不同的特殊含義。

諸異名中,般若(慧)、闍那(智)、毘鉢舍那(觀)三者,顯得特別重要。它們在共通中所有的不同意義,也有更顯著的分別;當然,其真正體性仍然是沒有差異的。般若一名,比較其他異名,可說最為尊貴,含義也最深廣。它的安立,著重在因行的修學;到達究竟圓滿的果證,般若即轉名薩婆若(一切智),或菩提(覺),所以羅什說:「薩婆若名老般若」。般若所代表的,是學行中的因慧,而智與菩提等,則是依般若而證悟的果慧。再說慧、觀二名義:慧以「簡擇為性」;約作用立名,這簡擇為性的慧體,在初學即名為觀。學者初時所修的慧,每用觀的名稱代表,及至觀行成就,始名為慧。其實慧、觀二名,體義本一,通前通後,只是約修行的久暫與深淺,而作此偏勝之分。我們如要了解慧的內容,就不可忽略觀的意義。關於觀的名義,佛為彌勒菩薩說:「能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名毘鉢舍那(觀)」。分別、尋伺、觀察、抉擇等,為觀的功用;而這一切,也是通於慧的。

慧也就是「於所緣境簡擇為性」。修習觀慧,對於所觀境界,不僅求其明了知道,而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此,即緣勝義境界,亦復要依尋伺抉擇等,去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡擇,才是觀慧的特性。《般若經》中的十八空,即是尋求諸法無自性的種種觀門。如觀門修習成就,名為般若;所以說:「未成就名空,已成就名般若」。因此,修學佛法的,若一下手就都不分別,以為由此得無分別,對一切事理不修簡擇尋思,那他就永遠不能完成慧學,而只是修止或者定的境界。

慧之究極體相  初學慧學,總是要依最究竟、最圓滿的智慧為目標,所以對於慧的真相如何,必先有個概括的了解,否則因果不相稱,即無法達到理想的極果。現在所指的智慧,是約菩薩的分證到佛的圓滿覺而說的。大乘佛法所宣示的慧學,龍樹曾加以簡別說:般若不是外道的離生(離此生彼)智慧,也不是二乘的偏真智慧;雖然約廣泛的意義說,偏真智與離生智,也還有些相應於慧的成分,但終不能成為大乘的究竟慧。真實圓滿的大乘智慧,其究極體相,可從四方面去認識:

一、信智一如:談到智慧,並非與信心全不相關。按一般說,一個實在的修行者,最初必以信心啟發智慧,而後更以智慧助長信心,兩者相關相成,互攝並進,最後達到信智一如,即是真實智慧的成就。在聲聞法中,初學或重信心(信行人),或重慧解(法行人);但到證悟時,都能得四證信──於佛法僧三寶及聖戒中,獲得了清淨真實信心,也即是得真實智慧,成就證智,這即是小乘的信智一如。大乘經裡的文殊師利,是大智慧的表徵,他不但開示諸法法性之甚深義,而且特重勸發菩提心,起大乘信心,所以稱文殊為諸佛之師。依大乘正信,修文殊智,而證悟菩提,這是大乘法門的信智一如。二、悲智交融:聲聞者的偏真智慧,不能完全契合佛教真義,即因偏重理性的體驗生活,慈悲心不夠,所以在證得究竟解脫之後,就難以發大願,廣度眾生,實現無邊功德事了。菩薩的智慧,才是真般若,因為菩薩在徹底證悟法性時,即具有深切的憐愍心,廣大的悲願行。慈悲越廣大,智慧越深入;智慧越深入,慈悲越廣大,真正的智慧,是悲智交融的。大乘經說:悲心悲行不足,而急求證智,大多墮入小乘深坑,失掉大乘悲智合一的般若本義,障礙佛道的進修。三、定慧均衡:修學大乘法,如偏重禪定而定強慧弱,或偏重智慧而慧強定弱,都不能證深法性,成就如實慧。分別、抉擇的慧力雖強,而定力不夠,如風中之燭,雖發光明而搖擺不定,容易息滅。如阿難尊者,號稱多聞第一,但到佛入涅槃,仍未證阿羅漢果,就因為重於多聞智慧,而定力不足。反之,如定功太深而慧力薄弱,也非佛法正道。因深定中,可以引發一種極寂靜、極微妙的特殊體驗,使身心充滿了自在、輕安、清快、妙樂之感。在這美妙的受用中,易於陶醉滿足,反而障礙智慧的趣證。所以經論常說:一般最深定境反而不能與慧相應,無法證悟。龍樹說:七地菩薩「名等定慧地」,定慧平等,才得無生法忍。到此時深入無生,是不會退失大乘的了。四、理智平等:真實智慧現前,即證法性深理。約名言分別,有能證智、所證理,但在證入法界無差別中,是超越能所的,所以真實智慧現證時,理與智平等,無二無別。如經中說:「無有如外智,無有智外如」。

以上四點,是智慧應有的內容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等,可通二乘偏慧,唯悲智交融是大乘不共般若的特義。大乘般若,絕非抽相智慧分別,亦非偏枯的理性,而是有信願、有慈悲、極寂靜、極明了。充滿了宗教生命的。所以能夠契悟法性的大乘慧,都含攝得慈悲、精進等無邊德性。依般若慧斷煩惱,證真理,能得法身,這是大乘佛法的通義。法身,即無邊白法所成身,或無邊白法所依身,都是不離法性而具足無邊功德的。所以佛證菩提,或成究竟智,皆以智慧為中心,而含攝得一切清淨善法。我們對於慧學的修習,既要了解智慧的特性,又得知道真實智慧必與其他功德相應。如經說:般若攝導萬行,萬行莊嚴般若。在修學的過程中,對信願、慈悲,以及禪定等等,也要同時隨順修集,才能顯發般若真慧。

(節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012年修定版P.155-165)

 

宏印法師講演集

四、妙雲集的佛在人間

佛出現人間,成佛於人間,佛陀修菩薩道的時候也都是在人間修的。佛說:我父親是淨飯王、母親是摩耶夫人,我也是父母所生的,當然是人,是人群中的一份子,是人間的覺者。佛陀只是這樣形容自己,並沒有說他代天行道,也沒有說他是神的使者。

妙雲集一共是二十四冊,上篇有七冊,內容都是「經」和「論」的講集;中篇有六冊,都是屬於系統性的寫作;下篇有十一冊,都是文章的蒐集,下篇的編輯方式是以文章主題比較接近、類似者編在一起,例如「佛在人間」這本書,就是蒐集十四篇文章編輯而成。以下我將針對這一本書的特色和大意向各位介紹。

「佛在人間」這四個字本身就是很有意義的四個字。難道佛陀不是在人間嗎?如果佛陀不在人間會是在那裡呢?在天上嗎?或者在那一個天上,那一個他方世界?六道當中的三惡道也有佛嗎?這個「佛在人間」的主題就點出一些觀點、一些意義出來。

「世間」不僅僅是指人道的眾生所依住的世界,三善道與三惡道的眾生都有他們的世間,人間就是六道當中的人道世間;我們就特別針對人道世間與佛法的關係,來談談其中的特點。

在進入主題之前,我們先來討論「世間」這二個字,這二個字包含了七個觀點:第一個,人間──即人類的世間、人道眾生的世間;眾生在這世間出現,那麼眾生對人生的態度,大概有那幾類型,我們先從這個觀點來加以討論。

七種人生態度

不管出世或人世,都要遭人批評,那麼,我們到底要用怎樣的態度來面對這個人生、這個社會呢?

常有一些不懂佛教的人,把出家人當成批評的對象,他們看到在深山隱居、清修,不入紅塵、不涉及社會的這一類出家人,就說這一種人是社會的寄生蟲,對社會沒有貢獻;但是,當有些出家人,感覺佛教必須要入世、要去廣度眾生,於是積極的服務社會,參與社會慈善、教育、文教活動時,又會被批評為不像出家人,整天在社會上這兒跑、那兒跑,沒有看破紅塵,六根不清淨沒有真正放下。出家人不管是出世或入世的做法,都要遭人批評,那麼,到底要用怎樣的人生態度來面對這個人生、這個社會呢?我們就由這個問題來討論這個觀念。

多數人都覺得佛教是厭世的、消極的,那麼一般人的人生觀是積極的嗎?如果以佛教的觀點來看,一般所謂的積極,應歸於第一類的「戀世」,戀世是留戀、迷戀,帶有一種沈迷的意思。沈迷在世間的財色名食睡,色聲香味觸的五欲境界,這一類可以形容是一般沒有學佛的那一些凡夫,他們的人生觀。就以台北市來說,不論從那個角度進入台北市,所看到的是整個上空灰濛濛的一層,儘管空氣那麼糟,可是大家還是離不開這個台北市,還是願意在這裡生活。整個台北市有一股潮流,就是自由中國台灣的一個大都會潮流。多少人在這個洪流當中,隨波逐流。這種人生觀以佛教的觀點來說,是俗人、世間人所追求的人生觀,我們稱它為戀世,就是沈迷世間的欲樂裡,這是第一種。

第二種是,如果覺得世間有很多挫折打擊、很多的痛苦、災難,他就感到世間不可愛,產生了一種厭世、拋棄世間的觀念,這種觀念走到極端就是自殺;那種人就是真正的厭世,真正的消極。

第三種觀念叫做「出世」,我們常聽說「要用出世的精神,從事入世的事業。」那麼,到底什麼叫出世?什麼叫入世?如果以中國文化,南宋以後的宋明理學家們對佛教的誤會、批評來看,都把出世間的事情當作是厭世,當作是消極,是槁木死灰,就是灰色的人生觀。所以理學者批判佛教,認為佛教是否定人生的、消極的、厭世的,這是他們對「出世」這兩個字的嚴重誤會。

再來談入世。「入世」是菩薩為了廣度眾生,去利益眾生,投入社會各個角落裡面,其實這句話還是方便說,雖然佛教裡面常常提到這兩句話,但是我們可以反省一下,佛教徒中有沒有類似厭世的那種人,學佛學得讓人家感覺他很消極、很厭世?雖然小乘的解脫觀,必須發「出離心」,但是,以出離心為出發點去修學時,如果把握得不恰當的話,則出離世間這種心態,有時候會接近厭世。所以我感覺儒家、理學家對佛教界的批判,也不是無的放矢。一個佛教徒的觀念、行為,如果沒有得到佛教中道的思想,表現得偏差,就會讓人覺得他是一種很厭世的心態,以為學佛什麼都不要,只要看破、放下;什麼都不攀緣,躲入深山裡什麼人都不見,這樣才像修行,卻不知道那是一種過程、一種階段,而不是究竟的目的。

那麼什麼叫做淑世呢?淑世是儒家說的,是孔孟的思想。儒家說兼善天下,推己及人,這種己欲立而立人的思想,儒家認為這種兼善天下的態度是屬於淑世的。淑世是改善的意思,改善社會、淨化社會,使國家更成禮義之邦,這種使國家政治清明、社會風氣善良的作為,就叫做淑世。佛教很少用到這個名詞。我們把這幾個名詞提出來討論,就是要比較一下,到底哪一種人生觀,那一種處事態度是最好的。

歸結前面所說的五種心態,我們把沈迷在世間慾樂的凡夫心態,稱為戀世;而厭世就是當他沈迷於慾樂之間,突然遭受打擊痛苦的時候,變成厭棄人生,本來是貪愛的心沈迷在世間,反過來變成不喜愛、厭棄的人生觀;佛教小乘的解脫觀是出世的,而代表大乘的觀念是入世的。大乘菩薩的入世度化眾生,是建立在小乘解脫的出世間這一個基礎上。講得更徹底一點,能夠把握到出世即入世,打成一片,叫做不二。按維摩詰經思想來講,世間即是出世間。惠能大師提到「佛法在世間,不離世間覺。」也就是要把出世與入世打成一片,那才是真正佛教的思想。

在十幾年以前我常常鼓勵佛教應該要關心社會,參與社會,要積極一點、要入世一點,而現在我對這個問題要重新檢討,為什麼要檢討呢?。因為很多人雖然嘴巴講入世,但是當他參與社會時,原來那一種煩惱的習氣,那一種染污,還是存在、戀世的。如果要講比較實際的例子,則好比同樣是佛教徒,聚在一起還會吵架,吵得很嚴重,問題在那裡呀?就是不懂什麼是出世、入世,他根本還是戀世的心態,我形容這種情形是:學佛之前與學佛之後,凡夫心態是一貫作業。什麼叫一貫作業?就是學佛之前迷五慾;學佛之後則迷佛、法、僧。雖然迷的對象不同,但是迷的心態沒有改變。所以我常提到一句話說:學佛不是形象的滿足,而是心靈的淨化。不是去崇拜什麼大場面,或是一個德高望重的大法師的偶像,以獲得一種依賴的滿足,而是我們自己「貪、瞋、癡、慢、疑」的一種迴光返照。不只在家人的這種毛病很嚴重,出家人把握不好的話,這問題還是滿大的。

有人出家一兩年馬上要當方丈、當住持,在我看來還是繼續一貫作業,就是他沒有出家之前那種身份,那種凡夫的、迷的習氣、心態跟學佛之後還是差不多。這要怎麼樣才能突破呢?那就要透過出世的歷練,也就是所謂大死一番而後大活。古代禪宗叢林裡面要選出一個方丈出來,這個人必須有相當修為,才選他出來當方丈。所以我把前面提到的那種心態稱為是一貫作業,是否真正體會佛法,那是很重要的。現代學佛的人,可能還是要在自度自修時間方面要盡量加強一點。固然我們佛法必須要盡量關懷社會、利益眾生、要投入,可是如果自己佛法的修為不夠的話,要投入,恐怕自己都會滅頂沉沒了。

我把前面五種心態,歸納成後面要說的兩種,所謂戀世、厭世、出世、入世、淑世,如果你有正知正見、有般若空性的智慧去破除「我見」的話,那你就有覺悟的、覺世的人生觀。一個對佛法有正知正見的真正覺悟者,不論他在深山修行也好,走入社會也好,他還是覺世的;如果對佛法沒有真正歷練,沒有真正修為、沒有真正體驗修證的人,不管他跑入深山也好,走入社會也好,還是會繼續迷失的。(待續)