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宏印法師演講集

甘露法語

人間佛教的根本理念                          /宏印法師

 

人間佛教其實是根本佛教的觀念,那是為了相對觀念才提出「人間」的說法。

 

接下來談談人間佛教的根本理念是什麼?這也有三個觀點。

 

佛教對於空間的觀念講十方世界:四方、四維、上下。時間的觀念就講三世:過去世、現在世、未來世。人間佛教的根本理念就是:「十方世界重此土,三世生命重今生,一切有情尊人類。」這是我把它簡單這樣稱呼。大乘的經典常常提到十方世界、無邊無量世界,我們所居住的世界,就是三千大千世界裡的娑婆世界。所謂人間佛教,其實也是佛教的根本觀念,那是為了相對觀念才提出人間這句話。世界雖然是無量無邊,可是與我們本身的關係最深刻的,還是我們生活的這個世界。你想修行得解脫,離開當前的世界也很難實現,因為你現在就生活在這個世界裡呀!這個世界雖是五濁惡世,但是你當下並不能離開它,仍須從這個五濁惡世來解脫;就是求生西方淨土,也要在這五濁惡世進修道行,才能往生西方。所以根本佛教或是人間佛教的根本理念,一定要把握住。學佛的人,他的空間觀念,就是這個世界。佛教徒的人生觀是──重視我們當下這個世界;早期原始佛教的根本精神,應該是如此。

 

而時間觀念,有過去世、現在世、未來世。過去已經過去,未來還是未來。生命是不離開當下的這一刻,所以一個學佛的人,能把握修持並發揮生命的意義的,應該是當前這一生,離開當前這一生,就沒有生命存在了,所以說「三世生命重今生」,就是要把握我們今生今世去修持,這一點非常重要,也很積極。多少學佛的人,把解脫的理想──要得涅槃,或者要往生,期待於來生,缺乏一種很積極的、很精進的意念;想要從今生就去實證、就去達到的意念不強。這就是對佛法的把握不夠,這種人生觀是嚮往他方世界,而忽略了我們現在所身處的這個人間。

 

再說「一切有情尊人類」,一切有情是凡夫,凡夫就是六道,六道眾生有三惡道和三善道,而人間佛教的根本理念,唯人道中的眾生能學佛,所以說,一切有情尊人類。「尊」是帶有一種尊崇、推崇、肯定的意味。肯定人類、肯定人間有佛法、肯定人間才能學佛。

 

 

佛在人間的意義

有人問佛陀說:佛呀!您到底是神還是人?佛陀說….

 

我們對本師釋迦牟尼佛的認識,有沒有很深刻的感受?有沒有很親切的體會到佛在人間的精神?佛出現人間,成佛於人間,佛陀在修菩薩道的時候也都是在人間修的。他生生世世以來,絕大多數的菩薩道都是在人道中修的,所以「佛在人間」這個主題就是佛陀觀的一種認識。在這本書中,提到一句話,是從阿含經中引錄出的,佛陀在經裡面說「我亦是人類」。佛陀說這句話的因緣,是因為有人問佛陀說:佛呀!您到底是神還是人?佛陀說:我父親是淨飯王、母親是摩耶夫人,我也是父母所生的,當然是人,是人群中的一份子,是人間的覺者。佛陀只是這樣形容自己,並沒說他代天行道,沒有說他是神的使者。

 

我們今天的佛教徒對於人間的佛陀,也就是歷史上的佛陀,體會得很深刻嗎?我們一想到佛會不會把佛的境界都推到非常神聖而且很神奇、很玄、很高、很妙的境界去呢?覺得佛是聖人,萬德莊嚴,一想到佛就是神通變化、不可思議、隨類現身,都是這種觀點?這是大乘佛教的佛陀觀,屬於信仰的佛陀觀。那麼人間的佛陀呢?

 

人間佛陀,是歷史上所記錄的這位每天要托鉢的佛陀。佛的弟子看他那麼辛苦,說:「佛陀呀!舍衛國的給孤獨長者,將他的舍衛國給孤獨園拿來供養佛,又建了那麼莊嚴的精舍,天天供養。如今您年紀大了,不要再那麼辛苦去托鉢,就留在這裡繼續接受我們供養吧!」佛陀並沒有聽他的話,住在那裡接受供養。雖然年紀快八十歲了,仍繼續托缽,被日曬、雨淋。

 

在佛陀的僧團裡,曾經有位比丘眼睛瞎了,沒有人替他縫補衣服,就大聲喊道:我的衣服破了需要縫補,誰要修福呀?誰能夠來替我穿針線啊?佛陀聽到了,走過來說:我替你穿針線。他一聽嚇一跳,這不是佛陀的聲音嗎?

 

佛陀已經福德圓滿,解脫究竟了,卻仍然這麼平易近人、這麼親切;甚至曾向年輕的比丘道歉,說:「這個事情是我疏忽了。」這麼尊貴偉大的一位聖者,卻表現得這麼平凡、平易。

 

也曾經有比丘生病,躺在精舍裡走不動,吃、拉、睡都在那裡,而這個精舍的其他人全出門去了,剩下他一個人。這時正好佛陀來到,生病的比丘已病得走不出來啦,佛陀聽到呻吟的聲音,進去一看,是一位老比丘生病了。於是佛陀與阿難尊者兩人把病人抬到井邊去沖洗身體、又清洗病人的房間。佛陀問病人:為什麼你的處境遭遇這麼悲慘?他說:因為過去有人生病,我從來不管也不理,現在輪到我生病,就遭到這種境遇。律藏裡面類似這種故事很多。我講這個故事的意思,就是要說明人間的佛陀都是從那份很平易、很平凡的實踐行為中顯現出他的偉大。

 

如果佛教徒齊聚一堂,討論如何讚歎佛陀的偉大,我們會怎麼讚歎呢?一般人一定把佛陀的神通境界、不可思議事搬出來,用那一些神通化、神化的奇妙境界來襯托佛陀的偉大。但是真正有智慧者、有覺悟者、於法有正知正見者,他會從佛陀的行為和佛的平凡生活事例,去看出佛陀的偉大,體會出佛的超越、心胸、慈悲,以及不平凡的最高智慧。所以說,「佛在人間」,首先要扣緊人間佛陀歷史的真實面貌,從這個面貌去體會出佛陀的解脫境界以及佛陀的最高智慧。比如說:有一次,比丘們出去托缽,印度夏天非常熱,大家走在路上熱得不得了,比丘們都走得很累,汗流浹背,證阿羅漢果的年輕比丘就說:上座呀,好熱、好累哦!上座比丘說:是很累,那等一等給你們清涼一下!怎麼清涼呢?上座比丘就變現神通,不到一刻鐘,就下起一陣雨來,讓大家很爽快的走回衹園精舍。可是一回到精舍,佛陀知道這件事情,就將變現神通的比丘叫出來,告誡他不可以這樣,並且處罰他。這類的故事很多,顯示早期佛教的阿羅漢尊者及佛陀本人,都不是以一種神秘、神通的境界來顯示他們的超越、他們的偉大。

 

在阿含經理面還特別提到:「諸佛皆出人間,非由天上而得也。」這兩句話有什麼意義呢?這跟後來的大乘佛教有關係,因為後來大乘佛的佛陀觀認為,人間佛陀是應身佛;佛的真身,叫做報身、或叫法身。報身佛或法身佛不是在人間成佛的,他們是天上成佛的。那麼,天上是那一個天?從欲界天、色界天,到無色界天,最美妙、最莊嚴、最殊勝的就是無色界天的四禪天──「摩醯首羅天」,所以密教認為,在「摩醯首羅天」成佛的才是真佛,人間這一個是假佛,是應化身的應化佛。這種觀念是一個很大的演變,佛有應身、報身、法身,這是今天佛教徒早就知道的一個觀念。但據我的研究,早期佛教沒有提出三身的觀念,阿含經裡面只提到兩種觀念──生身跟法身。到了大乘佛教才有應身、報身、法身的觀念。就法身的觀念來說,顯教認為法身是以一切法的法性為身,法身是無相的,不能說法。可是在密教裡就不一樣,密教把法身人格化、形象化,法身成為「大毘盧遮那如來」,簡稱「大日如來」,大藏經第十八冊,密教的第一冊,裡面第一部經就是「大毘盧遮那如來成佛神變加持經」,由唐朝善無異和一行禪師共同翻譯,內容是說:法身是一個人格形象,能說法。所以佛在人間這個主題,主要是要喚醒我們佛教徒回歸原始佛教,認識歷史上這一位佛陀的面目,以及他的精神、他的特色。整本書當然沒有很多文章在討論這些,但是我們應該有這些觀點。

(待續) ~摘錄于中佛青雜誌第24期

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宏印法師講演集

四、妙雲集的佛在人間

佛出現人間,成佛於人間,佛陀修菩薩道的時候也都是在人間修的。佛說:我父親是淨飯王、母親是摩耶夫人,我也是父母所生的,當然是人,是人群中的一份子,是人間的覺者。佛陀只是這樣形容自己,並沒有說他代天行道,也沒有說他是神的使者。

妙雲集一共是二十四冊,上篇有七冊,內容都是「經」和「論」的講集;中篇有六冊,都是屬於系統性的寫作;下篇有十一冊,都是文章的蒐集,下篇的編輯方式是以文章主題比較接近、類似者編在一起,例如「佛在人間」這本書,就是蒐集十四篇文章編輯而成。以下我將針對這一本書的特色和大意向各位介紹。

「佛在人間」這四個字本身就是很有意義的四個字。難道佛陀不是在人間嗎?如果佛陀不在人間會是在那裡呢?在天上嗎?或者在那一個天上,那一個他方世界?六道當中的三惡道也有佛嗎?這個「佛在人間」的主題就點出一些觀點、一些意義出來。

「世間」不僅僅是指人道的眾生所依住的世界,三善道與三惡道的眾生都有他們的世間,人間就是六道當中的人道世間;我們就特別針對人道世間與佛法的關係,來談談其中的特點。

在進入主題之前,我們先來討論「世間」這二個字,這二個字包含了七個觀點:第一個,人間──即人類的世間、人道眾生的世間;眾生在這世間出現,那麼眾生對人生的態度,大概有那幾類型,我們先從這個觀點來加以討論。

七種人生態度

不管出世或人世,都要遭人批評,那麼,我們到底要用怎樣的態度來面對這個人生、這個社會呢?

常有一些不懂佛教的人,把出家人當成批評的對象,他們看到在深山隱居、清修,不入紅塵、不涉及社會的這一類出家人,就說這一種人是社會的寄生蟲,對社會沒有貢獻;但是,當有些出家人,感覺佛教必須要入世、要去廣度眾生,於是積極的服務社會,參與社會慈善、教育、文教活動時,又會被批評為不像出家人,整天在社會上這兒跑、那兒跑,沒有看破紅塵,六根不清淨沒有真正放下。出家人不管是出世或入世的做法,都要遭人批評,那麼,到底要用怎樣的人生態度來面對這個人生、這個社會呢?我們就由這個問題來討論這個觀念。

多數人都覺得佛教是厭世的、消極的,那麼一般人的人生觀是積極的嗎?如果以佛教的觀點來看,一般所謂的積極,應歸於第一類的「戀世」,戀世是留戀、迷戀,帶有一種沈迷的意思。沈迷在世間的財色名食睡,色聲香味觸的五欲境界,這一類可以形容是一般沒有學佛的那一些凡夫,他們的人生觀。就以台北市來說,不論從那個角度進入台北市,所看到的是整個上空灰濛濛的一層,儘管空氣那麼糟,可是大家還是離不開這個台北市,還是願意在這裡生活。整個台北市有一股潮流,就是自由中國台灣的一個大都會潮流。多少人在這個洪流當中,隨波逐流。這種人生觀以佛教的觀點來說,是俗人、世間人所追求的人生觀,我們稱它為戀世,就是沈迷世間的欲樂裡,這是第一種。

第二種是,如果覺得世間有很多挫折打擊、很多的痛苦、災難,他就感到世間不可愛,產生了一種厭世、拋棄世間的觀念,這種觀念走到極端就是自殺;那種人就是真正的厭世,真正的消極。

第三種觀念叫做「出世」,我們常聽說「要用出世的精神,從事入世的事業。」那麼,到底什麼叫出世?什麼叫入世?如果以中國文化,南宋以後的宋明理學家們對佛教的誤會、批評來看,都把出世間的事情當作是厭世,當作是消極,是槁木死灰,就是灰色的人生觀。所以理學者批判佛教,認為佛教是否定人生的、消極的、厭世的,這是他們對「出世」這兩個字的嚴重誤會。

再來談入世。「入世」是菩薩為了廣度眾生,去利益眾生,投入社會各個角落裡面,其實這句話還是方便說,雖然佛教裡面常常提到這兩句話,但是我們可以反省一下,佛教徒中有沒有類似厭世的那種人,學佛學得讓人家感覺他很消極、很厭世?雖然小乘的解脫觀,必須發「出離心」,但是,以出離心為出發點去修學時,如果把握得不恰當的話,則出離世間這種心態,有時候會接近厭世。所以我感覺儒家、理學家對佛教界的批判,也不是無的放矢。一個佛教徒的觀念、行為,如果沒有得到佛教中道的思想,表現得偏差,就會讓人覺得他是一種很厭世的心態,以為學佛什麼都不要,只要看破、放下;什麼都不攀緣,躲入深山裡什麼人都不見,這樣才像修行,卻不知道那是一種過程、一種階段,而不是究竟的目的。

那麼什麼叫做淑世呢?淑世是儒家說的,是孔孟的思想。儒家說兼善天下,推己及人,這種己欲立而立人的思想,儒家認為這種兼善天下的態度是屬於淑世的。淑世是改善的意思,改善社會、淨化社會,使國家更成禮義之邦,這種使國家政治清明、社會風氣善良的作為,就叫做淑世。佛教很少用到這個名詞。我們把這幾個名詞提出來討論,就是要比較一下,到底哪一種人生觀,那一種處事態度是最好的。

歸結前面所說的五種心態,我們把沈迷在世間慾樂的凡夫心態,稱為戀世;而厭世就是當他沈迷於慾樂之間,突然遭受打擊痛苦的時候,變成厭棄人生,本來是貪愛的心沈迷在世間,反過來變成不喜愛、厭棄的人生觀;佛教小乘的解脫觀是出世的,而代表大乘的觀念是入世的。大乘菩薩的入世度化眾生,是建立在小乘解脫的出世間這一個基礎上。講得更徹底一點,能夠把握到出世即入世,打成一片,叫做不二。按維摩詰經思想來講,世間即是出世間。惠能大師提到「佛法在世間,不離世間覺。」也就是要把出世與入世打成一片,那才是真正佛教的思想。

在十幾年以前我常常鼓勵佛教應該要關心社會,參與社會,要積極一點、要入世一點,而現在我對這個問題要重新檢討,為什麼要檢討呢?。因為很多人雖然嘴巴講入世,但是當他參與社會時,原來那一種煩惱的習氣,那一種染污,還是存在、戀世的。如果要講比較實際的例子,則好比同樣是佛教徒,聚在一起還會吵架,吵得很嚴重,問題在那裡呀?就是不懂什麼是出世、入世,他根本還是戀世的心態,我形容這種情形是:學佛之前與學佛之後,凡夫心態是一貫作業。什麼叫一貫作業?就是學佛之前迷五慾;學佛之後則迷佛、法、僧。雖然迷的對象不同,但是迷的心態沒有改變。所以我常提到一句話說:學佛不是形象的滿足,而是心靈的淨化。不是去崇拜什麼大場面,或是一個德高望重的大法師的偶像,以獲得一種依賴的滿足,而是我們自己「貪、瞋、癡、慢、疑」的一種迴光返照。不只在家人的這種毛病很嚴重,出家人把握不好的話,這問題還是滿大的。

有人出家一兩年馬上要當方丈、當住持,在我看來還是繼續一貫作業,就是他沒有出家之前那種身份,那種凡夫的、迷的習氣、心態跟學佛之後還是差不多。這要怎麼樣才能突破呢?那就要透過出世的歷練,也就是所謂大死一番而後大活。古代禪宗叢林裡面要選出一個方丈出來,這個人必須有相當修為,才選他出來當方丈。所以我把前面提到的那種心態稱為是一貫作業,是否真正體會佛法,那是很重要的。現代學佛的人,可能還是要在自度自修時間方面要盡量加強一點。固然我們佛法必須要盡量關懷社會、利益眾生、要投入,可是如果自己佛法的修為不夠的話,要投入,恐怕自己都會滅頂沉沒了。

我把前面五種心態,歸納成後面要說的兩種,所謂戀世、厭世、出世、入世、淑世,如果你有正知正見、有般若空性的智慧去破除「我見」的話,那你就有覺悟的、覺世的人生觀。一個對佛法有正知正見的真正覺悟者,不論他在深山修行也好,走入社會也好,他還是覺世的;如果對佛法沒有真正歷練,沒有真正修為、沒有真正體驗修證的人,不管他跑入深山也好,走入社會也好,還是會繼續迷失的。(待續)

 

宏印法師講演集 (印度佛教的三階段)

印度佛教的三階段

印順導師把印度佛教分成三個階段—小乘、大乘、秘密大乘。

現在談印度佛教,印度佛教分為原始佛教、部派佛教,大乘有初期大乘、中期大乘和後期大乘。像印順導師最近寫的考證,他就把印度佛教分三階段──小乘佛法、大乘佛法、秘密大乘佛法;這是個大類的分法,在他「初期佛教的源起與開展」這些書就是這類的分法。那麼,小乘就等於原始佛教和部派佛教,大乘就是指中觀初期、唯識是中期、如來藏真常是後期,學術界是習慣這樣的分法。我向來又把它加一期── 末期,在印度一千七百年,印度佛教就消失滅亡了,就是末期密教階段。

在這本書裡面,特別提出來的,第一點是導師說大乘的初期是中觀,再來是唯識,而後是如來藏的真常、起信論等。這本書民國三十一年寫出來的時候, 太虛大師反對印順導師的判教,他說大乘的初期應該是如來真常,因為大乘起信論是馬鳴菩薩造的,馬鳴菩薩是比龍樹菩薩還早的人物。那時候的日本人也搞不清楚初期大乘是什麼,所以這本書有發前人所未發,他把大乘的初期判定為中觀,連日本都還沒有很權威的斷定, 現在被肯定了,確實是這樣,這是它的一個特色。

另外,我們研究歷史還要注意兩個問題,一個是主和客,一個正和反。

什麼叫主和客?即主流的思想和旁流的思想;佛教的主流思想我們稱主, 旁流思想稱客。有一貫性正確的歷史發展叫做正,有時空適應病態的偏差發展就叫做反。有時候「反」轉為「正」, 有時候「正」扭到「反」,這都是要去把握的問題。

我先說主跟客的問題。原始佛教經典記載,佛陀是在菩提樹下思維十二因緣觀、緣起觀而悟道,並在第四禪證得阿耨多羅三藐三菩提,佛最初轉法輪就是講四聖諦。但是,「密宗道次第論」裡面講,釋迦牟尼在菩提樹下入定,他發誓若不成佛,絕不離開這個座位。結果十方諸佛就把他招請到最高的摩醯首羅天,也就是四禪天,諸佛放光、加持、灌頂、傳授密咒,讓這位悉達多太子持咒還是不能成佛,於是又再放光、加持、再持咒,還是不能成佛。結果怎麼辦? 召請明妃與悉達多太子修男女交配的雙修法,這樣才成佛了。這是密宗「密宗道次第論」的記載。

到底原始佛教是修什麼成佛的?密教怎麼有這樣的講法?到底誰是主?誰是客?誰是真正佛陀主流的原來講法? 這就要好好的討論了。

如果以顯教的說法,顯教說萬德莊嚴,萬德一定離不了三德──恩德、智德、斷德。大悲普渡一切眾生是恩德; 佛的大雄意志力,斷盡一切煩惱習氣是斷德;智慧圓滿,成一切智是智德。這個三德修到圓滿成佛了,那是從六道當中的人道三種殊勝──憶念勝、梵行勝、勤勇勝──修來的。如果說提倡這種雙修法才能成佛,那麼請問,這雙修法的當下能夠成就三德的那一德?還是三德同時有什麼成就?

我為什麼要提這些話呢?因為佛教有這些問題存在,大家可能盲目崇拜, 而我對佛法是有所受有所不受,不見得藏經裡有的我都會去接受,有所受、有所不受,就是選擇性的接受佛法,我對藏經都如此,何況是一般人現在說的。

那麼,什麼是主流?我們舉例來說, 四聖諦的思想,不論是小乘、大乘,是密教還是顯教,絕不敢否認四聖諦,這種公認的四聖諦的思想就可以成為主流的思想。像中國人學明心見性、參禪頓悟,到宋朝以後參禪有參公案、參話頭, 一個公案、一個話頭就能即生成佛,這樣可以成為主流的思想嗎 ?其實在印度歷史上是找不到這種主張、這種修法的。那難道是中國的祖師錯了嗎?也不是。我們只能說,它是一個時代區域性的適應方便,從歷史的眼光來看,它是客而不是主。

正和反就如同我前面說的,早期佛教記載佛陀是觀想因緣觀、思維而成佛的,到後來密教演變到種種不同的講法, 其間的差異唯有透過歷史才能了解,我們也關心佛教的興衰,那就要了解過去佛教的歷史,一個國家民族,如果老百姓忘掉它的歷史,這個國家民族一定要滅亡;一個佛教的知識分子都不知道佛教的歷史,這個佛教以後會光大嗎?所以我覺得,讀書人信佛應該要研究佛教的歷史,要研究佛歷史,一定要研究印度之佛教;想研究印度之佛教,則印順導師這本書相當值得我們參考。我們不必說它是最權威、一定對,但是最少要了解他為什麼這樣講。

印順導師並不只是學者型的法師, 他的著作雖然是用學術的眼光評判,但是他不是在做學術。他所有的著作都充滿了他的宗教觀點在裡面,有他自己的宗教理念;若不值得提倡的,他會在他的著作當中提出貶抑之辭,值得提倡的,他會給予讚揚。這種主觀的評判色彩, 在他所有著作當中相互貫串。綜觀他的著作,他最弘揚的還是緣起性空的龍樹菩薩的中觀學,中觀學就是大乘菩薩道。大乘的菩薩道要保有兩個原則:第一要深觀,甚深的觀照,第二個要廣行,菩薩道是廣行,不是狹隘的。法門無量誓願學、眾生無邊誓願度,就是廣行菩薩道;深觀就是般若波羅密,空性無所得的最高智慧,才是佛法的殊勝。所以今天這個時代,我提倡學佛的人要好好研究金剛經,好好研究般若系統的經典, 才能掃除神奇鬼怪的追求及迷信感應的那一類東西。因為那些畢竟只是人天的善業,不是真正佛陀的本懷。(待續)

宏印法師講述其著作[淨土思想述要]

1月6日(星期日)是假日佛學院這學期最後一次就邁入寒假,過年後3月3日開學。今天由宏印長老領眾供養,大家一起用餐。

下午由宏印法師講述法師的著作(淨土思想述要)。

淨土是三乘共庇,法師談到(淨土),十分贊同太虛大師說過的一句話,大師說:「律為三乘共基,淨為三乘共庇。」三乘即是聲聞、緣覺、菩薩、大小乘的共同基礎,不管是大乘小乘都要戒律的。而淨土為三乘共同庇護,淨土這種信仰也是大小乘共同的信願。淨土也是大小乘共同理想,共同的信仰。

我們基本的態度要曉得宗派是在歷史的演化中形成,而且淨土的信仰比較形成為專宗也是中國歷史中的現象。最早淨土應是佛教徒的共同信仰。

最圓滿的境界

淨土就是一種清淨安樂的地方。淨土的性質:是莊嚴淨土,菩薩在得到無生法忍後,就是嚴土熟生,(莊嚴國土,國土是依報,菩薩要成佛必須要修福德因緣去莊嚴他的依報,所以我們常說佛土是依正莊嚴。) 往生淨土最普遍而且很多人信仰的有三種淨土:一、彌勒淨土在三界之內。二、彌陀淨土在西方。三、藥師淨土在東方。各有其殊勝,它們的差別何在?殊勝點又怎麼說?這也是法師在這裏介紹講解淨土信仰的主要意義!

我們不必發出離心就可以往生的淨土,為五乘共土,一個最卓越不共的地方,發增上心者,也可以往生的淨土,那就叫彌勒淨土。彌勒淨土有三大優點就是太虛大師和印順導師處處提到的。「近、普、易」:彌勒的兜率天離我們最,這是弘揚彌勒淨土的古德所說。就是普攝群機,彌勒菩薩悲心度眾生,他生生世世沒想早成佛,所以不把煩惱斷掉,不修禪定,而去和眾生廣結善緣,這是他的殊勝,所以普攝各種眾生。,在彌勒上生經裡面說,只要修六事,就可以往生彌勒淨土。一、勤修福慧功德。二、威儀不缺。三、掃塔塗地。四、眾香花供養。五、行眾三昧(不必成就很深三昧,有心薰習這些三昧)。六、經常讀誦經典。不必一心不亂,不必發出離心,只要稱念彌勒菩薩,修五戒十善,就可往生了。

印順導師研究佛學能融會貫通,他說佛法不離世間法,佛法是無為法,無為不離有為,即不離世間的世俗諦。有為法的施設是假想觀,那麼念佛的方便施設也是假想觀,是為引導眾生究竟解脫—花開見佛悟無生。因證入無生就不再來人間,所以菩薩忍而不證,稱為「法忍」。

最後引維摩詰經的幾句話做為結論:「菩薩欲得淨土,當淨其心,隨其心淨則國土淨」、「眾生之類是菩薩淨土」、「菩薩取於淨國,皆為饒益眾生故」。淨土的精神重點,即「眾生之類是菩薩淨土」,要有眾生的地方,菩薩去利益眾生,成就眾生,而後才可能成就清淨地國土,這是正常道。

聽完法師大略述說淨土思想後,同學各個法喜充滿!下學期再見了。

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宏印法師演講文集

從文物研究佛教歷史

對佛法的研究,不只是經論上的研究,還要注意文物的考察。

我們說研究歷史還要注意到文物的問題,包括雕刻、建築、藝術,那麼佛在世的時候有沒有唱唸、唱讚?這些都可以研究,它跟修行的觀念有關係。

原始佛教的修行觀念,主要是解脫生死,生死的根本就是我見、我執,金剛經稱為我相。有我相對外就產生人相、眾生相、壽者相,所以金剛經說要解脫必須掃除一切相,「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道不能見如來」、「凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相即見如來」。阿含經也稱「空、無相、無願」。所以,早期的佛教並沒有發展出一種形象作崇拜。那麼,佛教的藝術是從什麼時候開始發展?最早的時候約在西元一世紀以前,那時候都用菩提樹、法輪或佛的獅子座來作崇拜物。旁邊有菩提樹, 中間有一個法輪,也有佛的獅子座,就是沒有佛像出現,到了西元一世紀之後才慢慢地雕出佛像來。

我為什麼要提這個典故?我的感覺是,早期的佛教修行是從破執、破相入手的,可是能夠契機的少。就算是大乘的般若波羅密,也是空性的智慧、無所著的智慧,般若心經說「無智亦無得, 以無所得故,心無罣礙,無罣礙故,無有恐怖、遠離顛倒夢想,究竟涅槃。」無所得也就是無相。後期的佛教修行都轉到有相,觀想極樂世界的莊嚴、觀想阿彌陀佛的莊嚴,這是有相。密宗觀想曼荼羅、觀想本尊、結手印,也是有相。因為無相的、無念的這種修行不容易契機,所以才發展為有相的、有念的,由有相漸次修到無相,由有念到無念。禪宗也是無相,看看六祖壇經,禪宗可以讓你落入種種相嗎?它要掃除一切相, 也是不准立相。可是這有念、有相的修法,在印度就發展出來了,而且還很興盛,關於這種種,各位可以看密宗的大日經。

現在的佛教徒,很多都是捨本逐末,「理」不通而迷事相。佛法有理和事, 理就是我們前面說的「見和同解」,實實在在地說,究竟的理都是一樣的;不論顯教、密教、小乘、大乘任何法門、任何宗派理都是一樣的。如果把握到這個道,修任何法門都是佛法,沒有把握到這個理,就是捨本逐末,就是背離佛法,不管你修得多認真,還是不究竟、不能真解脫,你觀想多少曼荼羅還是沒有用,因為你忘掉真正的理,沒有理事相應。

現在的問題在那裡?到底什麼是理?以什麼為佛法的理?這個理有沒有方便性的講法和究竟的講法?有沒有了義和不了義的講法?這就要研究印度的佛教歷史問題了。不但從經典的教育上去研究,還可以從佛教的典章制度、文物上去作研究。

在早期的原始佛教,絕對不可能發現用曼荼羅作修行,不管它是紙畫的, 還是雕的、塑的,不可能發現有一世紀以前那種曼荼羅的密教作品。但晚出的不一定都是完全錯的,它可能就是一種適應時代演變的一種方便的法門,或是一種適應根機的法門,因為這種適應才引導到佛法裡頭。所以,對佛法的研究不是是經論上的研究,還要注意到文物上的考察。

日本人對佛教史很有研究,可是日本人對佛教史的研究、著作偏重於對佛教與印度的文化、社會背景、政治等等資料的蒐集和敘述比較多;對佛教思想哲理的介紹,尤其是演變方面的發揮較少。而印順導師在這方面則有精辟的見解,他這本書對佛教的思想史,應用歷史的資料,提出他對歷史的觀點、思想史的觀點,判斷這個思想是佛陀本來的思想,還是歷史演變出來的思想。所以, 我講這個題目,有一個用意,就是要「透視印度佛教歷史的真面目」,把握佛陀的本懷、瞭解佛陀的真正知見在那裡。這就是我為什麼常常鼓勵一些佛教的知識份子,要從印度的佛教去研究的原因, 因為它好像一顆樹的樹頭,而開展到以後斯里蘭卡、泰國、緬甸的南傳佛教, 以及中國、日本、韓國的北傳佛教。如果不瞭解印度佛教,直接從中國、日本研究佛教的斷代史,很難把握佛教完整的全貌。所以要從根本處加以瞭解,「唯有正確的世俗諦,才能進入真正的勝義諦」,這句話是根據龍樹的中論所說「若不依俗諦,不得第一諦」而來,我就把這句話拿來解決歷史的問題──唯有正確的世俗諦,才能進入真正的勝義諦。

勝義諦就是涅槃、解脫的境界,世俗諦就是凡夫所認識的世界。合乎歷史的真象來瞭解,才是正確的世俗諦,佛教的歷史太久了,不能不注意一點歷史問題。

我在思考一個很嚴重的問題,為什麼佛陀在世的時候,修行很容易解脫,而我們現代人修行一輩子,有把握的卻很少?

現代人修行,若不是靠唸佛,不然就說是業深障重!難道我們這個時代的人都真是業深障重?還是「法」有問題? 阿含經記載,有的老比丘又老又病的, 走路都要人家扶著走,他讓年輕的侍者扶著,去聽那些已經開悟的上座阿羅漢說法,就這樣當場證得阿羅漢果。想想看,他生著重病,根本沒辦法盤腿、沒辦法入定,他也斷煩惱、也得解脫,他是怎麼修的?所以我就思考,到底斷怎樣的煩惱才證初果、二果、三果、四果? 四果的阿羅漢是怎樣的一種生活?會遇到些什麼問題?比如三明六通的阿羅漢還被毒蛇咬死,為什麼有神通的阿羅漢也會遇到這種事情?

我不斷地查考資料,一直在研究它。後來,我發現,原來阿羅漢要在禪觀的解脫中才能夠預知未來,恢復平常人的時候,一樣不知道自己即將遇到的災禍。所以如果目犍連現在在這裡,我走到他背後準備揍他一拳,他一定不知道,因為他沒有進入禪觀的解脫境界。所以大家不要把阿羅漢擴大想像,以為他可以無所不能什麼都先知道,不過證阿羅漢果的人確實是已經了生死了,這是比較可以肯定的一件事情。正如我前面說的, 透視歷史的真面目,才能把握佛陀的真本懷,也就是合理的正確把握世俗諦, 才能瞭解真正的勝義諦。

台灣佛教的兩個問題:是做學術研究好呢?還是專門修行好?專門修行的人說學術的人是食不飽、畫餅充飢; 研究教典、精通理論的人就譏笑專門修行的人是盲修瞎練,彼此水火不容。怎麼調和修持與學術呢?我覺得學術所處理的問題就是把握到正確的世俗諦,之後再來修行,才能進入正確的勝義諦。(待續)(此文刊登於中佛青第21期季刊)