分類：法音長流

慧學概說

一 佛學之要在慧學

唯慧學足以表彰佛法之特色  佛法甚深如海，廣大無邊，而其主要行門，則不外乎信願、慈悲、智慧。其餘的種種功行，都不過是這三者的加行、眷屬、等流。所以修學佛法，必須三者相攝相成，圓備的修持，始能臻於圓滿的境地。雖然初入佛門的人，由於根性與興趣的不同，對這或不免有所偏重。但只是初學方便如此，若漸次向上修學，終必以這三者的圓滿修證為目的。

雖則如此，在一切宗教中，最足以代表佛教的特質，也即能顯出異於其他宗教的殊勝處，卻在智慧，所以佛教是理智的宗教。對於世間任何一個宗教，我們不能說他沒有少分的智慧，不過一般宗教，總是特重信仰，或仁愛心行的表現。唯有印度宗教，在含攝信仰和慈愛之外，更注重智慧的一面。故一般地說，印度宗教是宗教而哲學，哲學而宗教的。佛教出現於印度宗教文化的環境中，對這方面，當然也是特別重視的。可是依佛教的看法，一般印度宗教所講的修行證悟，儘管體驗得某種特勝境界，或發展而為高深的、形而上的哲理，都不能算為真實智慧的完成，而只是禪定或瑜伽的有漏功德。釋尊成道以前，曾參訪過當時的著名宗教師──阿羅邏迦藍等，他們自以為所修證的，已達最高的涅槃境界，而據佛的批判，卻只不過是無想定及非非想定等，仍然不出三界生死。所以，其他宗教雖也能去除部分煩惱（甚至大部分煩惱），內心也可獲得一種極高超、極微妙，自由自在的相似解脫境界，但因缺少如理的真實慧，不能從根解決問題。一旦定力消退，無邊雜染煩惱，又都滋長起來，恰如俗語中說：「野火燒不盡，春風吹又生」。佛教之所以成為佛教，即因具有超越一般宗教的禪境，而著重於智慧的體驗生活。我們修學佛法，若不能把握這一核心，或偏重信仰，或偏重悲願，或專重禪定，便將失去佛教的特質。雖然這些都是佛教所應有的，但如忽視智慧，即無以表現佛教最高無上的不共點。

唯識學能達佛教之奧處  佛法的完整內容，雖然有深有淺，或大或小，包含極廣，但能超勝世間一切宗教學術的法門（出世法），主要是智慧。約聲聞法說，有三增上學，或加解脫而說四法，即概括了整個聲聞法門的綱要。依戒而能夠修得正定，依定才能夠修慧，發慧而後能得解脫。這三增上學的層次，如階梯的級級相依，不可缺一。然究其極，真正導致眾生入解脫境的，是智慧。又如大乘法門，以六波羅蜜多為總綱──依布施、持戒、忍辱、精進廣集一切福德資糧；依禪定而修得般若波羅蜜多，才能成就大乘果證，斷盡所有生死煩惱。故大乘聖典中，處處讚說：於無量劫中，遍修無邊法門，而不如一頃刻間，於般若波羅蜜多經典四句偈等，如實思惟受持修行。由此可見，無論大乘法，聲聞法，如欲了生死，斷煩惱，證真理，必須依藉智慧力而完成。但這並不是說，除了智慧，別的就什麼都不要；而是說，在斷惑證真的過程中，慧學是一種不可或缺，而且最極重要、貫徹始終的行門。有了它，才能達到佛法的深奧處。一切出世法門，對這慧學為宗極的基本法則，是絕無例外的。

在這裡，值得我們注意的是：在小乘法中，定增上學以外，別有慧增上學。在大乘法中，於禪波羅蜜多之後，別說般若波羅蜜多。從初學者說，修習止門，還有修習觀門。慧學總是建立在定學的基礎上，而慧學並不是禪定。所以我們對於慧學的認識與修集，應該深切注意，而對修定、修禪、修止等方便，亦不容忽視。有人以為：「依定發慧」，若定修習成就，智慧即自然顯發出來。這完全誤解了佛教的行證意義。如說依戒得定，難道受持戒行就會得定嗎？當然不會，禪定是要修習而成就的。同樣的，根據佛法的本義，修得禪定，並不就能發慧，而是依這修成的定力為基礎，於定心修習觀慧，才能引發不共世間的如實智慧。在這意義上，說依定發慧，決不是說禪定一經修成，就可發慧的。不然的話，多少外道也都能夠獲得或深或淺的定境，他們為什麼不能如佛教聖者一樣能夠發智慧，斷煩惱，了生死呢？因此，我們應該了解，約修佛法的通義，固應廣修一切法門，而在這一切法門中，唯有慧學，直接通達佛教的深奧之處。

唯依慧學能成聖者  修學佛法，雖有種種方便法門，而能否轉凡入聖，其關鍵即全視乎有無真實智慧，智慧可說就是聖者們的特德。如通常所說，有六凡四聖的十法界，這凡與聖的分野，即在覺與不覺（迷）。覺，所以成聖；不覺所以在凡。譬如佛陀一名，義譯就是覺者，即能覺悟宇宙人生的真理，覺了萬有諸法的事相。佛因具有這種能覺能照的圓滿智慧，所以名為覺者。同時又被稱為世間解、正遍知；佛所證得的究竟果德，也稱作無上正等覺。佛，無論從名號或果德（名號實依果德而立）去看，都以覺慧為其中心。不但佛是這樣，即菩薩二乘，也不離覺慧。菩薩，具稱菩提薩埵，義譯覺有情，可解說為覺悟的有情。如龍樹說：「有智慧分，名為菩薩」。小乘中的辟支佛，譯為獨覺或緣覺。聲聞一名，也是聞佛聲教而覺悟的意義。佛、菩薩、獨覺、聲聞四聖，皆依智慧以成聖，所以都不離覺義──只是大覺小覺之差別而已。

作為佛教特色的覺慧，當然不是抽象的知識，或是枯燥冷酷的理智，而是在悲智理性的統一中，所引發出來的如實真慧。它在修證的歷程上，是貫徹始終的。不管自證與化他，都要以智慧為先導；尤其是修學大乘的菩薩行者，為了化度眾生，更需要無邊的方便善巧。因此經中的特別推崇智慧，說它在一切功德中，如群山中的須彌山，如諸小王中的轉輪聖王，是超越一切功德，而為一切功德的核心。大乘經說：「依般若波羅蜜多故，攝導無量無數無邊不可思議功德，趣向臨入一切智海」。聲聞乘教也說：「明（慧）唯一切善法之根本」。智慧為一切功德之本，修證要依智慧而得圓滿究竟，這是佛法所一致宣說的。在一切法門中，對這聖者之基的慧學，應格外的尊重與努力！

二 慧之名義與究極體相

慧之名義  慧，在大小乘經論理，曾安立了種種不同的名稱，最一般而常見的，是般若（慧）。還有觀、忍、見、智、方便、光、明、覺等。三十七道品中的正見、正思惟、擇法等也是。大體說來，都是慧的異名，它們所指的內容，雖沒有什麼大差別，但在佛法的說明上，這些名稱的安立，也有著各自不同的特殊含義。

諸異名中，般若（慧）、闍那（智）、毘鉢舍那（觀）三者，顯得特別重要。它們在共通中所有的不同意義，也有更顯著的分別；當然，其真正體性仍然是沒有差異的。般若一名，比較其他異名，可說最為尊貴，含義也最深廣。它的安立，著重在因行的修學；到達究竟圓滿的果證，般若即轉名薩婆若（一切智），或菩提（覺），所以羅什說：「薩婆若名老般若」。般若所代表的，是學行中的因慧，而智與菩提等，則是依般若而證悟的果慧。再說慧、觀二名義：慧以「簡擇為性」；約作用立名，這簡擇為性的慧體，在初學即名為觀。學者初時所修的慧，每用觀的名稱代表，及至觀行成就，始名為慧。其實慧、觀二名，體義本一，通前通後，只是約修行的久暫與深淺，而作此偏勝之分。我們如要了解慧的內容，就不可忽略觀的意義。關於觀的名義，佛為彌勒菩薩說：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘鉢舍那（觀）」。分別、尋伺、觀察、抉擇等，為觀的功用；而這一切，也是通於慧的。

慧也就是「於所緣境簡擇為性」。修習觀慧，對於所觀境界，不僅求其明了知道，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此，即緣勝義境界，亦復要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡擇，才是觀慧的特性。《般若經》中的十八空，即是尋求諸法無自性的種種觀門。如觀門修習成就，名為般若；所以說：「未成就名空，已成就名般若」。因此，修學佛法的，若一下手就都不分別，以為由此得無分別，對一切事理不修簡擇尋思，那他就永遠不能完成慧學，而只是修止或者定的境界。

慧之究極體相  初學慧學，總是要依最究竟、最圓滿的智慧為目標，所以對於慧的真相如何，必先有個概括的了解，否則因果不相稱，即無法達到理想的極果。現在所指的智慧，是約菩薩的分證到佛的圓滿覺而說的。大乘佛法所宣示的慧學，龍樹曾加以簡別說：般若不是外道的離生（離此生彼）智慧，也不是二乘的偏真智慧；雖然約廣泛的意義說，偏真智與離生智，也還有些相應於慧的成分，但終不能成為大乘的究竟慧。真實圓滿的大乘智慧，其究極體相，可從四方面去認識：

一、信智一如：談到智慧，並非與信心全不相關。按一般說，一個實在的修行者，最初必以信心啟發智慧，而後更以智慧助長信心，兩者相關相成，互攝並進，最後達到信智一如，即是真實智慧的成就。在聲聞法中，初學或重信心（信行人），或重慧解（法行人）；但到證悟時，都能得四證信──於佛法僧三寶及聖戒中，獲得了清淨真實信心，也即是得真實智慧，成就證智，這即是小乘的信智一如。大乘經裡的文殊師利，是大智慧的表徵，他不但開示諸法法性之甚深義，而且特重勸發菩提心，起大乘信心，所以稱文殊為諸佛之師。依大乘正信，修文殊智，而證悟菩提，這是大乘法門的信智一如。二、悲智交融：聲聞者的偏真智慧，不能完全契合佛教真義，即因偏重理性的體驗生活，慈悲心不夠，所以在證得究竟解脫之後，就難以發大願，廣度眾生，實現無邊功德事了。菩薩的智慧，才是真般若，因為菩薩在徹底證悟法性時，即具有深切的憐愍心，廣大的悲願行。慈悲越廣大，智慧越深入；智慧越深入，慈悲越廣大，真正的智慧，是悲智交融的。大乘經說：悲心悲行不足，而急求證智，大多墮入小乘深坑，失掉大乘悲智合一的般若本義，障礙佛道的進修。三、定慧均衡：修學大乘法，如偏重禪定而定強慧弱，或偏重智慧而慧強定弱，都不能證深法性，成就如實慧。分別、抉擇的慧力雖強，而定力不夠，如風中之燭，雖發光明而搖擺不定，容易息滅。如阿難尊者，號稱多聞第一，但到佛入涅槃，仍未證阿羅漢果，就因為重於多聞智慧，而定力不足。反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。因深定中，可以引發一種極寂靜、極微妙的特殊體驗，使身心充滿了自在、輕安、清快、妙樂之感。在這美妙的受用中，易於陶醉滿足，反而障礙智慧的趣證。所以經論常說：一般最深定境反而不能與慧相應，無法證悟。龍樹說：七地菩薩「名等定慧地」，定慧平等，才得無生法忍。到此時深入無生，是不會退失大乘的了。四、理智平等：真實智慧現前，即證法性深理。約名言分別，有能證智、所證理，但在證入法界無差別中，是超越能所的，所以真實智慧現證時，理與智平等，無二無別。如經中說：「無有如外智，無有智外如」。

以上四點，是智慧應有的內容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等，可通二乘偏慧，唯悲智交融是大乘不共般若的特義。大乘般若，絕非抽相智慧分別，亦非偏枯的理性，而是有信願、有慈悲、極寂靜、極明了。充滿了宗教生命的。所以能夠契悟法性的大乘慧，都含攝得慈悲、精進等無邊德性。依般若慧斷煩惱，證真理，能得法身，這是大乘佛法的通義。法身，即無邊白法所成身，或無邊白法所依身，都是不離法性而具足無邊功德的。所以佛證菩提，或成究竟智，皆以智慧為中心，而含攝得一切清淨善法。我們對於慧學的修習，既要了解智慧的特性，又得知道真實智慧必與其他功德相應。如經說：般若攝導萬行，萬行莊嚴般若。在修學的過程中，對信願、慈悲，以及禪定等等，也要同時隨順修集，才能顯發般若真慧。

（節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012年修定版P.155-165）

 

自利利他

一、問題的提出

民國三十五年的冬天，我在武院住。漢口羅雲樵先生，轉來一篇對於佛法質疑的文稿，這本是要在報上發表的， 羅先生愛護佛教，希望我們能給予解答， 然後一起發表出來。據說質疑者是一位家庭佛化的青年女子，經常從老父那裡聽聞佛法。她對於佛法，並無惡意，而只是不能起信。憑她所理解的──是她父親所常說的，覺得佛法非常偉大，而某些是不免有問題的。問題一共有二十幾個，這不是不可解答的，而是並不容易解答的。我三推四託，就延擱了下來。最近，聽說羅先生在香港，想來台灣。這個消息，使我想起了七年前，那則一直未了的公案。

問題中，有關於慈悲利他的，質疑的大意是說：「佛教的慈悲利他精神， 確是極偉大的！然而，誰能利他呢？怎樣利他呢？這非先要自己大徹大悟，解脫自在不可。這樣，中國佛教界，究有多少大徹大悟而解脫自在的？如僅是極少數，那麼其他的大眾，都不夠利他的資格，唯有急求自利了。這似乎就是佛教口口聲聲說慈悲利他，而少有慈悲事行的原因吧！大徹大悟而解脫自在的， 才能神通變化，才能識別根機，才能為人解粘去縛，如觀世音菩薩的大慈大悲， 尋聲救苦。那麼佛教慈悲利他的實行， 可說太難了，太非一般的人間事了」！ 這樣的疑難，當然並不恰當。然而這決非她的惡意歪曲，而確是代表著一分佛教徒的思想。好在這不過是一分，而且是不能代表圓正佛教的一分。

 

二、「利」是什麼

說到利他，首先應明白「利」的意義是什麼？利是利益，利樂；是離虛妄， 離醜惡，離貧乏，離苦痛，而得真實， 美善，豐富，安樂的。自利與利他，就是使自己或他人，得到這樣的利益安樂。世間法，有利必有弊，有樂就有苦，雖不是完善的，徹底的，然也有世間的相對價值。佛法流行在世間，所以佛教所說的利，除了究竟的大利──徹底的解脫而外，也還有世間一般的利樂。佛教的出現世間，是使人得「現生樂，來生樂，究竟解脫樂」。唯有聲聞──小乘人，才偏重於「逮得己利」，重於獲得個己的解脫樂。說利他，切勿落入聲聞窠臼，偏重於己利，專重於解脫自在的利樂。如忽略「現生樂」，即自己狹隘了佛教的內容，自己離棄了人間，也難怪世人的誤會了！

 

利他，有兩大類：一是物質的利他， 即財施；如見人貧寒而給以衣食的救濟， 見人疾病而給以醫藥的治療，修道路， 闢園林等，以及用自己的體力或生命，來助人救人。二是精神的利他，即法施： 如愚昧的授以知識，憂苦的給以安慰， 怯弱的給以勉勵；從一切文化事業中， 使人心向上，向光明，向中道，向正常， 向安隱。這不但是出世法的化導，也以世間正法來化導，使人類養成健全的人格。提高人類的德性知能，為出世法的階梯。當然，法施是比財施更徹底的。如給貧苦的人以衣食的救濟，是財施； 這只是臨時的，治標的。如以正法啟迪他，授以知識技能，幫助他就業（除幼弱老耄殘廢而外），即能憑自己的正當工作，獲得自己的生活，這比臨時的救濟要好得多。

佛法中，出世法施勝過世間法施，法施比財施更好，然決非不需要財施，不需要世間法施。如專以解脫自在為利，實在是根本的誤解了佛法。

 

即以出世的法施來說，從使人得解脫來說，也並不像一般所想像的的偏差。解脫，要從熏修行持得來。小乘行者， 初發出離心，即種下解脫的種子；以後隨順修學，漸漸成熟；最後才證真斷惑得解脫。大乘行者，初發菩提心，即種下菩提種子；經長時的修行成熟，才能究竟成佛。大乘與小乘，都要經歷「種」「熟」「脫」的過程。所以出世法的教化， 也不只是使人當下解脫自在，才是利他。使人「種」，「熟」，難道不是利他？ 使人當前解脫，非自己解脫不可（也有自己未曾解脫而能使人解脫的事證）。但使人得「種」利，得「熟」利，自己雖並未得解「脫」利，卻是完全可能的。所以《涅槃經》說：「具煩惱人」，如能明真義的一分，也可以為人「依」（師）。如了解佛法的真意義，不說給人現在安樂的利益，就是專論解脫樂，也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自在，利益眾生的力量，更深刻更廣大而已。質疑者，從非要大徹大悟不可所引起的疑難，本來不成問題。可是一分佛弟子，極力強調當前解脫自在的利益， 唱起非自利不能利他的高調。結果，是否做到（解脫的）自利，還不得而知， 而一切利他事行，卻完全忽略了！

 

三、重於利他的大乘

淨化身心，擴展德性，從徹悟中得自利的解脫自在，本為佛弟子的共同目

標。聲聞道與菩薩道的差別，只在重於自利，或者重於利他，從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的，也還是住持佛法，利樂人天，度脫眾生，不過重於解脫的己利。在未得解脫以前，厭離心太深，不大修利他的功德。證悟以後， 也不過隨緣行化而已。而菩薩，在解脫自利以前，著重於慈悲的利他。所以說： 「未能自度先度人，菩薩於此初發心」。證悟以後，更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘的主機，是重智證的；菩薩乘的主機，是重悲濟的。

菩薩道，在初期的聖典中，即被一般稱做小乘三藏中，也是存在的，這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中， 或作國王、王子，或作宰官，或作外道， 或作農工商賈，醫生，船師；或在異類中行，為鳥為獸。菩薩不惜財物，不惜身命，為了利益眾生而施捨。閻浮提中， 沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒，忍辱，精勤的修學，波羅蜜多的四種、六種或十種，都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他， 都在證悟解脫以前，誰說非自利不能利他！等到修行成熟，菩提樹下一念相應妙慧，圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛，從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同，就是一向在生死中，不求自利解脫，而著重於慈悲利他。

初期的大乘經，對於菩薩的三祇修行，與三藏所說的小小不同。大乘以為： 菩薩的利他行，在沒有證悟以前，是事行，勝解行，雖然難得，但功德還算不得廣大。徹悟的證真──無生法忍以後， 莊嚴淨土，成熟眾生的利他大行，功德是大多了。因為這是與真智相應，是事得理融的，平等無礙的。大乘分菩薩道為二階：般若道，凡經一大僧祇劫，是實證以前的，地前的。唯識宗稱為資糧位，加行位（到見道位）也名勝解行地。證悟以後是方便道，凡經二大僧祇劫， 即登地菩薩，唯識家稱為從見道到修道位。大體的說：地前菩薩，雖有勝解而還沒有現證，廣集無邊的福智資糧，與本生談所說相近。大地菩薩，現證了法界，如觀音菩薩等慈悲普濟，不可思議。本生談中的一分異類中行，屬於這一階段的化身。雖有未證悟，已證悟二大階位，而未證悟前，菩薩還是慈悲利物， 決無一心一意趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說，質疑者的疑難，完全出於誤解，根本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦的，是大地菩薩事，然並非人間的初學菩薩行者，不要實踐慈悲利物的行為。

 

不過，一分的後期大乘，自稱為大乘的最大乘，上乘的最上乘；至圓至頓， 至高至上。不再是大器晚成，而是一心一意的速成急就。於是乎「橫出」、「頓超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的術語，大大的流行起來。「生死未了， 如喪考妣」；「生死事大，無常迅速」。這一類聲聞的厭離心情，居然活躍於至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修， 被稱美為菩薩的正道，而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中，質疑者的疑難，也自以為不成問題的。因為一切利他功德，本來圓成，不需要向外求索。如一念證悟，即具足六波羅蜜， 無邊功德，一點也不缺少。在理論上， 在心境上，當然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，這種菩薩的利他功德，不過是宗教徒自心的內容。從表現於實際來看，但見自利，並未利他， 並不能免卻難者的懷疑。

 

抗戰中，虛大師從南洋訪問回來說： 南方的教理是小乘，行為是大乘；中國的教理是大乘，行為是小乘。其實，南方的佛教，雖是聲聞三藏，由於失去了真正的聲聞精神，幾乎沒有厭離心切， 專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情，所以反能重視世間的教化，做些慈善文化事業。而中國呢，不但教理是大乘的的最大乘，頓超直入的修持， 也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘， 實是大乘佛教而復活了聲聞的精神── 急求己利，急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神，大乘救世的實行，只能寄託於唯心的玄理了！

 

四、長在生死利眾生

大乘佛教的修學者──菩薩，如沒有證悟，還不能解脫自在，他怎麼能長期的在生死中修行？不怕失敗嗎？能自己作得主而不像一般凡夫的墮入惡道， 或生長壽天嗎？自己不能浮水，怎能在水中救人？難道不怕自己沉沒嗎？一分學者的專重信願，求得信心的不退；或專重智證，而趨於急求解脫，急求成佛， 這都不外乎受了這種思想的影響。

 

當然，自己不能浮水，不能入水救人。然而，自己離水上岸，又怎麼能在水中救人？聲聞人急求自證，了脫生死，等到一斷煩惱，即「與生死作隔礙」， 再也不能發菩提心──長在生死修菩薩行。雖然大乘經中，進展到還可以迴心向大的結論，然而被痛責為焦芽敗種的， 要費多大的方便，才能使他迴向大乘呢？要再修多少劫的大乘信心，才能登菩薩地呢？即使迴入菩薩乘，由於過去自利的積習難返，也遠不及直往大乘的來得順利而精進。所以大乘經中，以退失菩提心為犯菩薩重戒；以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願， 不集利他的種種功德，一心一意的自利， 以為能速疾成佛，這真是可悲的大乘真精神的沒落！

 

在水中救人，是不能不離水上岸的。要學會浮水，也非在水中學習不可。菩薩要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死，而能普利眾生的本領。但這非依賴佛力可成； 也非自己先做到了生脫死，解脫自在， 因為這是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除「堅定信願」，「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化， 了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以經上說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」。唯有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能不如凡夫的戀著生死，也不像小乘那樣的以「觀三界如牢獄，視生死如冤家」而厭離他，急求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅槃， 能深知涅槃的功德，而也不像小乘那樣的急趣涅槃。在生死中浮沉，因信願， 慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱，也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落？唯有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，「世世常行菩薩道」，這是初期大乘的共義， 中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在經中說： 「我往昔中多住空故，證得阿耨多羅三藐三菩提」。這與聲聞行的的多修生死無常故苦，厭離心深，是非常不同的。大乘經的多明一切法空，即是不住生死， 不住涅槃，修菩薩行的成佛大方便。這種空性勝解，或稱「真空見」，要從聞思而進向修習，以信願、慈悲來助成。時常記著：「今是學時，非是證時」（悲願不足而證空，就會墮入小乘）。這才能長在生死中，忍受生死的苦難，眾生的種種迫害，而不退菩提心。菩薩以「布施」、「愛語」、「利行」、「同事」──四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫，卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的，然而菩薩的正常道，卻確實如此。

 

五、慈悲為本的人菩薩行

菩薩是超過凡夫的，也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行，是世間常事， 如水的自然向下，不學就會。一向超出生死的二乘行，是偏激的厭離，一面倒， 也還不太難。唯有不著世間，不離世間的菩薩行，才是難中之難！事實確乎如此：凡夫心行，幾乎一切都是。釋迦佛的會上，有的小乘賢聖，不容易，也還不太難。菩薩，只有釋迦與彌勒；這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易的，如火中的青蓮華一樣。大乘經中說：十方有無量無邊的菩薩，那是十方如此，而此土並不多見。至於大地菩薩的化現，可能到處都是，但這不是人間所認識的。從此土的縛地凡夫來論菩薩行，如不流於想像，神秘，尊重事實， 那是並不太多的。經上說：「無量無邊眾生發菩提心，難得若一若二住不退轉」。所以說：「魚子菴羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少」。這不是權教，是事實。出世，是大丈夫事， 而菩薩是大丈夫中的大丈夫！如有一位發心得成就不退，對於眾生的利益，實在是不可度量，如一顆摩尼寶珠的價值， 勝過了閻浮提的一切寶物一樣。

 

我們必須認清：名符其實的菩薩， 是偉大的！最偉大處，就在他能不為自己著想，以利他為自利。偉大的，這是我們所應該學習的；弘揚大乘法，景仰佛陀的圓滿，菩薩大行的偉業，雖要經歷久劫的修行，或者暫時中止進行，但一歷耳根，萬劫不失，因緣到來，終究要從此成佛的。成就不退的菩薩，雖說不會太多，然有頂天立地的大丈夫，自有能真實發菩提心。有信願，慈悲，空性勝解，正好在生死海中鍛鍊身手，從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的，景仰的，學習的，都是種植菩提種子，都是人中賢哲，世間的上士。有積極利他，為法為人的大心凡夫，即使是「敗壞菩薩」，也比自了漢強得多！ 這種慈悲為本的人菩薩行，淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩； 深些是心存利世，利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩，沒有得解脫的自利，卻能為一切眾生而修學要從此成佛的。成就不退的菩薩，雖說不會太多，然有頂天立地的大丈夫，自有能真實發菩提心。有信願，慈悲，空性勝解，正好在生死海中鍛鍊身手，從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的，景仰的，學習的，都是種植菩提種子，都是人中賢哲，世間的上士。有積極利他，為法為人的大心凡夫，即使是「敗壞菩薩」，也比自了漢強得多！ 這種慈悲為本的人菩薩行，淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩； 深些是心存利世，利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩，沒有得解脫的自利，卻能為一切眾生而修學，為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深，從人間正行而階梯佛乘，這才是菩薩的中道正行。真能存菩薩的心胸，有菩薩的風格，理解菩薩利他的真精神，那裡會如喪考妣的急求己利？

 

佛教的利他真精神，被束縛，被誤會，被歪曲，這非從根救起不可！這非從菩薩道的抉擇中，把他發揮出來不可！這才能上契佛陀的本懷，下報眾生的恩德。也唯有這樣，才能答覆世間的疑難！

（節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012 年修定版P.141-154），

 

菩提心的修習次第

一 菩提心是大乘法種

學佛法，以大乘法為最究竟，而發菩提心，則為大乘學者先修的課題。特別是在中國，一向弘揚大乘佛教，重視發菩提心。如早晚在佛前作三皈依，稱念「體解大道，發無上心」，即是希望大家，應時刻不離的，提起大乘的根本意念──發菩提心，自利利人。所以學佛同道見面時，每以發菩提心相勉，可見在大乘佛教的領域裡，菩提心是怎樣的被尊重！

菩提心是大乘佛教的核心，可以說，沒有菩提心，即沒有大乘法。儘管修禪、修慧、修密、作慈善事業，了生脫死，若不能與菩提心相應，那一切功果，不落小乘，便同凡夫外道。因此，如想成佛度眾生，就必須發菩提心。發了菩提心，便等於種下種子；經一番時日，遇適當機緣，自然可以抽芽開花，結豐饒的果實。不但直入大乘是如此，

就是迴小向大，也還是發菩提心的功德。如《法華經》說：舍利弗等聲聞弟子，起始只打算修學小乘法，但後來都能迴小向大。關於此中原因，經裡用巧妙的譬喻說：有一個窮人，在富有的朋友家中，當他飲得熏醉的時候，友人將一顆無價寶珠暗藏在他襤褸的上衣裡。其後， 他仍然過著潦倒的生活，友人告訴他說：你身上原有無價之寶，為何弄得這般窮苦！一經指出，這位窮漢就變成了富翁。這無價寶珠，就譬如菩提心。舍利弗他們，過去生中已發過菩提心，只因煩惱迷惑，歷多生多劫的輪迴生死，而把自身的大寶遺忘，反而希求聲聞小法。但一經佛陀點出，即能不失本心，立刻轉入大教。又經裡說：發過菩提心的眾生， 即使時久遺忘而誤入歧途，造作種種罪業，墮惡道中，也會比其他受罪者好得多。第一、他所感受的痛楚，較為輕微； 第二、他的受報時間較短，易於出離苦道。菩提心，確如金剛寶石一般，完整者固然昂貴，即零星碎屑，也同樣值錢。所以學佛者，只怕不發菩提心；不發菩提心，一切大乘功德，便都無從生起。

學佛者往往以為燒香、禮佛、誦經、供養，或修定，修般若等，便是行大乘法，修菩薩行了。不知就是禪定、般若， 也還是共世間，通小乘之法呢！這如世間外道，也能修得四禪八定；而小乘行人，則依定修發般若以了生死。禪定為五乘共法，般若為三乘共學。單修禪定或般若，僅可獲致生天或了生死，而不能成佛；若欲成佛，必發菩提心。有菩提心作根本，修禪即成大乘禪，修慧即成大乘慧，一切皆是佛道資糧。總之， 菩提心就是大乘法種，那一天撒下了這種子──發菩提心，那一天即名菩薩（當然還不是大菩薩）。否則，雖修行千生萬劫，來往此界他方，也不是菩薩，不是大乘法器。

二 菩提心的類別

說到菩提心，依大乘聖典的說明， 有淺有深。據修學者的行證程序，大體可分為：

• 願菩提心
• 行菩提心 世俗菩提心

勝義菩提心

發菩提心，首先對於成佛度眾生，要有信心，要有大願。由於見到世間的惡劣，見到眾生的苦惱，而深信有究竟圓滿的佛果可證；也唯有修證成佛，才能淨化世間，拯救一切眾生。於是發廣大願，願盡未來際，上求佛道，下化眾生。由此信願而發心，稱願菩提心，或信願菩提心。有了信願，還要能夠實行， 所以其次便是行菩提心，這主要是指受持菩薩戒法，菩薩戒一名菩薩學處，包括了一切自利利他大行，菩薩即以此無邊戒行，實行菩薩道。此願行二種菩提心，還是有漏心行，不出世間，故統名世俗菩提心。由此而更進一層的，名勝義菩提心，是大乘行者悟入無生法忍， 證到真正如實相。這真實智境，沒有時空相，沒有青黃赤白相，沒有心識相， 經中常說不生不滅，非有非無，非此非彼，不可說，不可念等。世俗菩提心著重悲願，勝義菩提心，能不離悲願而得智慧的現證。也可以說，願菩提心重於起信發願，行菩提心重於從事利他，勝義菩提心重於般若證理。這樣，菩提心統攝著信願、大悲、般若，確乎攝持了大乘法的心要。

 

三 菩提心之本在悲

發菩提心，本是對於上成佛道，下化眾生的大事，立下大信心，大志願， 所以以信願為主體，以大悲及般若為助成。然這樣的大信心，大志願，主要從悲心中來，所以經上說：「大悲為根本」； 「大悲為上首」；「菩薩但從大悲生， 不從餘善生」。菩提心的根本是悲心， 而悲心的大用為拔苦。所以大乘菩薩道， 也可說以救拔眾生的苦難為特色。

眾生的苦難，多至無量無邊，而究其實，皆由自身所招感。譬如這個世界， 國與國間，原可本著國際道義互相扶濟，互相尊重，從融洽互惠中求共存，大可不必打仗，使整個人類作著無謂的犧牲。可是事實不然，大家非弄到焦頭爛額不可，這不是自找煩惱是什麼！大局面如此，小局面如家庭之間，朋友之間，甚而個人身心之間，也無不如此。由這一觀點去考察，便可以得到一個結論，就是世間內莫不是苦。這就目前的事實說，那些貧窮的，沒有辦法的人，固然痛苦，就是許多富有的，很有辦法的人，也一樣苦痛無邊。再擴大來說，人間是不徹底的，天上也不徹底，地獄、餓鬼、畜生，更不必談。所以菩薩利生而著重救苦──悲心為懷。相傳有常啼菩薩， 常悲菩薩，即因見到眾生大苦，而常為一切眾生而悲傷。這表示菩薩的悲憫心重，也揭示了大乘法門的根本。

 

慈悲──與樂和拔苦，對這苦痛重重的世間而言，顯然的，拔苦更為它所急需。如一塊荒蕪的園地，必先將那不良的荊棘雜草除去，然後播下好種，才有用處。眾生的煩惱病太多，若不設法去其病根（也是苦因），一切快樂的施予，都不會受用。就像一個少年，習氣不好，專交壞朋友，每天閒蕩胡鬧，搞到傾家蕩產，衣食無著，為非為惡。你若想救他，單給他金錢資具，使他圖得一時的舒適，是不夠徹底的，甚至可能弄得更糟。因為根本問題沒有解決── 他的性格，習慣，還未改正過來；也就是說，他的苦根還沒有斷除，這麼給他好處，於他不會有什麼實利。整個世界也都如此，若不除去種種的罪惡，苦痛，則人間雖有福樂，也是暫時的，不究竟的。所以佛教重視苦，重視救苦，好像是悲觀、消極，其實佛教正因認識而把握了這個問題，才提供了徹底淨化世間， 滿足眾生真正安樂的辦法。

 

四 菩提心修習的前提

談到修習菩提心，必須由淺而入深。從釋迦佛陀所開示的，大菩薩們常用一種方法，一種程序，來完成他們的菩提心。這修學程序，共有七個階段，即：知母，念恩，求報恩；慈心，悲心，增上意樂；菩提心。在這以前，還要先具兩種觀念，平等想和悅意相。

一、作平等想：對一切眾生，應該存平等無差別想。這不但從「皆有佛性」的觀點說，即在當前所見到的男女老幼，各色各樣的人物，賢愚良莠，以及怨親等等，原都彼此彼此，沒有什麼兩樣。現在之所以差別，只是一時的因緣不同而已。若放眼從眾生歷劫去看，那麼一切眾生，誰不曾做過我的父母、兄弟、姊妹、戚友？誰不曾做過我的仇敵冤家？若說有恩，個個於我有恩；若說有怨，個個於我有怨，還有什麼恩怨親疏可分別？再就智愚良莠來說，人人有聰明的時候，也有愚癡的時候；聰明的可能變愚癡，愚癡也可能轉聰明。最壞的人，也曾作過許多好事，而且不會永遠壞；好人，也曾作過許多惡事，將來也不一定好。如此反復思索，所謂怨親、賢愚、良莠，這許多差別概念，自然就會漸淡，以至完全泯滅。不過這絕不是混沌，不是不知好壞，而是要將我們無始以來偏私的差別見，易以一視同仁的平等觀念罷了。從前有一位比丘，見某外道顛三倒四的，加以譏笑。但佛警告這比丘說：你且別笑他，你尚未修到不退轉，外道性還存在，將來也許跟他一樣呢！這所以佛教要「不輕未學」，「不輕毀犯」。初學的人，可以由淺入深，漸成大器；即犯過者，也可能改好，甚至改得比尋常更好，當然也不可輕。從這意義說，個個賢愚一樣，人人怨親平等，不必驕傲，不必自卑，也不必為目前一點恩怨而生愛著或憎惡。如此保持著平衡安靜的心境，依佛教的術語說， 是「捨心」。

 

捨心一旦修成，偏私的怨親意識便不復存在，對任何人都不會愛得發癡， 發狂，也不會恨到切骨。一般說來，愛似乎並不壞，然從佛法去理解，則未必盡然。因為一般所謂愛，即使能多少有益於人，也是偏狹的，自私的，對廣大眾生而言，它不但無益，而且可能有害。大家知道，有愛必有恨，愛與恨似為極端相反的兩種心理，其實只是人類同一染著煩惱的二面性。所以由愛生恨，由愛引致人間的大悲劇，是極尋常的現象。佛教所說的平等大悲，則是先去染愛， 而對一切眾生，普遍的予以同情，救濟。至於偏私的愛，是人類本來就有的普遍習性，用不著修學，現現成成，人人都會，如家庭之愛，男女之愛，那個沒有？ 嚴格的說，就因人人都有所愛，所以世間一切最殘酷的仇殺鬥爭，才不斷的發生。若人人放棄其所偏愛，等視一切眾生，那麼人類的苦難，相信可以逐漸的沒有了。

 

二、成悅意相：修習菩提心，最基本的先決條件，是打破我們根深蒂固的差別觀念，讓自己與眾生一體同觀，沒有瞋恨，沒有愛念，可又不能是漠不相關。換句話說，不但應於一切眾生作無分別想，而且還要對一切眾生發生深刻而良好的印象，和諧而親切的感情。但這不是私愛，是不帶染著的欣悅心境，佛法稱為「喜心」。若僅有捨心──平等觀念，還是不能成就大悲而激發菩提心。這比方大街上有成千成萬的男男女女，老老少少，窮的富的，美的醜的，而當我們走過時，不加注意，總是一律平等，沒有什麼好惡之感的。這當然可算是平等的無分別心，但這種無所謂的平等心，對於大悲的修學，並不能發生有效作用。因為這完全是漠視一切，不關切眾生。所以修習菩提心，既須等視一切眾生，養成一視同仁的心境；又要能夠關切一切眾生，心中養成一團和氣，一片生機。在平等的觀念上，養成一種相關切，彼此和諧的情愫，對大乘悲心，菩提心的成就，是極端重要的！

（節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012 年修訂版P95-104）

(此篇文章刊登於中佛青第21期季刊)

學佛三要

◎印順導師

四 發心、修行、證得

真發菩提心，真修菩薩行，對於大乘要道的信願、慈悲、智慧，即使有些偏重，也必然是具足的。因為離了大乘的信願，會近於儒者的「仁」、「智」。離了大乘慈悲，會同於聲聞的「信」、「智」。離了大乘的智慧，大體會同於耶教的「信」、「愛」。真能表達佛教的真諦，成為人間的無上法門，唯有大乘菩薩行──信願、慈悲、智慧的總和，從相助相成而到達圓修圓證。

三事是不可偏缺的，然在修學過程中，有著一定的進修次第；從重此而進向重彼，次第進修到完成的學程。從凡夫的心境而開始修學，一定要知道先後次第。如誇談圓融，一切一切，只是口頭爽快，事實會證明什麼也不成就的。菩薩道的歷程，經論說得很多，大體可分為二道──般若道，方便道。凡夫初學菩薩行，首先要發菩提心。發菩提心，才進入菩薩的學程，這是重於信願的。發心以後，進入修行階段。菩薩行，以利他為主，修集一切福德智慧，決不是但為自己，這是重於慈悲的。等到福智資糧具足，悲慧平等，這才能智證平等法性，那是重在般若（無生法忍）了。上來是菩薩般若道的進修過程──發心，修行，證得。般若的證入空性，在菩薩道的進修中，即是方便道的發心。這是勝義菩提心，信智合一，名為「證淨」。此後，菩薩著重於度脫眾生，莊嚴國土，著重於不離智慧的慈悲大行。到圓滿時，究竟證得無上菩提──一切智智，也可說是智的證得。這是方便道的進修歷程──發心，修行，智證。合此二道，一共有五位。這是菩薩進修的必然程序，值得我們學菩薩行的深切記取！

這二道五位，也可總合為三：初一是發心，中三是修行（從悲行到智行，又從智行到悲行），後一是證果。然完備的說，這是從凡夫而到達佛果的過程，是三德的不斷深化，淨化，到達圓滿。凡夫本是（愚妄的，有漏雜染的）意欲本位的。從凡夫地起信願，經慈悲而入聖智。聖智也就是聖者的信願（淨勝意樂），這是經悲行的熏修，智行的淨化，達到信智合一，為菩薩的信願。依此菩薩的信願（清淨而還沒有純），再經慈悲廣行的熏修，智慧的融冶，圓證的一切智智，也就是究竟的純淨的信願。這才到達了智慧、慈悲、信願的究竟圓滿。從凡夫地，發心學菩薩行，無現深廣，而實以此三為道的宗要。

五  念佛、吃素、誦經

信願，慈悲，智慧，為菩薩行的宗要。無量法門的種種修習，即等於三要的進修。這是非常深廣的，現在且說初學者的初方便。念佛，吃素，誦經，幾乎是中國佛教徒的主要行持，而實是菩薩行的初方便之一。

念佛的意義與力用，當然不只一端，然主要在策發信願。菩薩信願，是發菩提心，一切智智相應作意。於無信願，並不容易。無上菩提是佛所圓證的，佛是無上菩提──一切智智的實證者。佛有無邊相好，無邊威力；有一切智慧，無比的慈悲。從修菩薩行以來，有種種不能說盡的，自利利他的功德。這樣的崇仰佛，念念以佛（因佛說法，因佛法有僧，即攝盡三寶）為皈敬處，以佛為我們的理想模範。尊仰他的功德，感激他的慈悲；從此策發信願而學佛，極為有力。大乘經廣說念佛，讚歎發菩提心，都試著重於此。念佛，是念佛功德（智德，斷德，恩德），念佛相好，念佛實相，念佛的清淨世界。擴而充之，如禮佛，讚佛，供養佛，於佛前懺悔，隨喜佛的功德，勸請佛說法及住世，這都是廣義的念佛法門。《智度論》說：有菩薩以信（願）精進入佛法，樂集佛功德。這是大乘中的信增上菩薩，為此別開易行道。然易行道也就是難行道（智、悲）的方便，所以《十住毘婆沙論》說：初學者，修念佛，懺悔，勸請等法，心得清淨，信心增長，從此能修智慧，慈悲等深法。《起信論》說：「眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱」，因此教他「專意念佛」，可以「攝護信心」，不致退失。念佛的第一義，在乎策發信願，未生的令生，已生的不失，增長。念佛為心念──緣佛的功德而專念不捨，是策發信願的妙方便。像一般的口頭念佛，那是方便的方便了。

吃素，應正名為不食肉，這是中國佛教的傳統美德。學佛，本不一定是不食肉的。如錫蘭等南方佛教徒，及西藏、日本佛教徒，都是肉食的。中國的一分佛教徒，以為吃素是小乘，大乘是不在乎的，這是根本錯誤！不食肉，為大乘佛教──《楞伽經》，《涅槃經》《央掘摩羅經》等所特別主張的。不食肉的意義與力用，當然也有種種，但主要為長養慈悲。如說：「食肉斷大悲種」。菩薩應利濟一切眾生，救一切眾生苦，而現在竟忍心去殺害他，吞食他，試問慈悲心何在？菩薩行以慈悲為本，所以大乘法中，不食肉為當然的結論。消極的不食肉，積極的放生──救護眾生命，實為長養悲心的方便行。

誦經，不求甚解的誦經，驀直地誦下去，也是修行方便。這雖有別種功用，主要是引生智慧的前方便。智慧的修學（真般若是現證），有聞、思、修三慧，這又開為十正法行；書寫，（經典的）供養，流傳，聽受，轉讀，教他，習誦，解說，思擇，修習。前八行，都是聞慧與聞慧的方便。如從前的私塾，起初熟讀熟背，其後才為他講解，明了義理。不求甚解的誦經，如初學的熟讀熟背，也可為進求義解的──聞慧的方便。

中國佛教徒所修的一般法門，念佛、吃素（放生）、誦經，確為菩薩行的初方便。這是初方便，為了增長大乘的信願，慈悲，智慧而修學。然修學者，每以誦經為功德，反輕視義理的研究，這就失去了慧學方便的作用。素食放生的，儘管吃素放生，於現實人間的種種苦迫，少有能本著慈悲而起來救護。著重了愛護眾生，忽略了愛護人類，本末顛倒，實由於不知意義，沒有能長養慈悲。比較的說，念佛還多少能培養信心，但一般的流於迷信，少數的急求自了，真能由此而策發起上求佛道，下化眾生的菩薩信願，引出自利利他，為法為人的大願精進，也就太難得了！念佛，吃素，誦經，是菩薩行的勝方便，但由於不求智慧，慈悲薄弱，偏於信仰，弄得善巧的方便法門，都不曾能盡到方便的功用。這真是中國佛教的悲哀，衰落的根源！這是不成菩薩行（難得入門）的，不能實現佛法大用的。還不夠救自己，更說不上救世了。學佛學菩薩行，必須從這些妙方便中，認清目的。我們不是為念佛而念佛，為吃素而吃素，為誦經而誦經，我們是為了策發信願而念佛，長養慈悲而吃素，為了引生智慧而誦經。這是方法，目的在信願，慈悲，智慧的進修。所以真心學佛，學修菩薩行的，要從念佛中策發上求佛道，下化眾生的大願精進。從吃素放生中，長養慈悲，去做種種有益人世的福利事業。從誦經中，進一步的研求義理，引發智慧。這樣，才盡到了初方便的力用，奠定了菩薩學的初基。這還不過是「千里之行，始於足下」的開步走，無邊的深廣法門，應從此邁步而向前直進！

（節錄自正聞出版社之《學佛三要》

2012年修訂版P74-P81）

 

 

 

學佛三要   /印順導師

 

信心及其修學

 

一 信心的必要

 

學佛的因緣不一，有從信仰而來，有從慈悲而來，有從智慧而來，然能真實的進入佛門，要推「信心」為唯一要著，在學佛的完整過程（信願行證）中，信也是首先的，第一的。聲聞乘中說：「信為能人，戒為能度」。菩薩乘中說：「信為能人，智為能度」。戒與智，不妨有所偏重，而「信為能入」，卻是一致而不可或缺的。所以，我們想學佛，想依佛法而得真實利益，就不能不修習信心，充實信心。如不能於三寶生清淨信，就與佛法無分，漂流於佛門以外。「我此甚深法，無信云何解」？釋尊初成佛時，想到說法的不容易，覺得唯有信心具足，才能領受修學，龍樹比喻說：如人入寶山而沒有手，就一無所得；見佛聞法而沒有信心，到頭來也是一無所有。這可見佛法的無邊功德，都從信心的根源中來，所以說：「信為道源功德母」，信心，是怎樣的重要！

 

釋尊在世時，為了要攝化恆水邊的一群漁民，所以化現一個人，踏著水，從那邊到這邊來。漁民們非常驚奇，那人說：我不過信佛所說而已，這有什麼稀奇！漁民們大大的引發了信心，佛就來攝化他們。在釋尊以後五、六百年，據說：打漁出身的彼得，在海船中遇到大風浪，忽見他的老師耶穌在海上行走；他因耶穌說「你來吧」！就跳下海走去。忽而想到風浪，害怕起來；耶穌責備他「小信」，這個故事，顯然為佛教傳說的翻版，但同樣的表示著信心的力量。

 

二 正信與迷信

論到信仰，首先應討論正信與迷信。這雖然不容易弄清楚，但是不能不辨別的。宗教與宗教間，每指責另一宗教為迷信。如西洋來的神教徒，自己可以供馬利亞像，可以懸掛耶穌像，可以跪在地上大喊「天上的父」，生了病可以神祈求；而對於佛教的禮敬佛像，卻指為迷信。凡不肯理解對方，而主觀的抹煞對方，充其量，也只是「迷不信」而已。迷信與正信，是不能從他們得到結論的。

 

迷信與正信，可從兩方面說：一、約所信的對象說：凡是正信，必須所信的對象，有實、有德、有能。如信佛，佛是確實有的，如出現於印度的釋迦牟尼。佛又確乎有佛德的，他有大覺的智德，離煩惱的斷德，慈悲的恩德。佛是人性淨化的究竟圓成，確是值得我們信敬的。佛為我們的導師，因佛的德能，能引我們趨向於出世間善行，達到與佛一致的境地。佛有實、德、能，值得信敬，應該信敬，所以信佛是正信。如創造宇宙的主宰，什麼也不能證明他是實有的。說神將飲食賜給人類，當然也並無此用。無體無用，而輕率地信仰，便是迷信。還有，如夜行怕鬼而呼爺喚娘，怕鬼吹口哨，雖然膽力頓壯，大有作用，然這決非父母與口哨，確有驅鬼的作用。所以一般宗教，由於他力仰信而引起的自我安慰，自我幻覺，與由於心意的專誠精一，而引起的某些特殊經驗，雖大有作用，然信以為神或神力，還是迷信。神教徒不要失望！迷信是可以有用（當然有害處）的；迷信不一定壞，比沒有信仰好得多。二、約能信的心情說：如經過一番正確的了解，見得真，信得切，這是智信、正信。如盲目的附和，因父母，因朋友，莫名其妙的信仰，便是迷信。

 

將這兩方面綜合起來，就有四類差別：一、所信的，確乎有實，有德，有能，但信醫師而服藥，這還可以說是正信的。但這並不理想，可能誤入歧途（如醫師不一定可靠）。所以說：「有信無智，增長愚癡」。二、所信的並無實體，實用，而能信者的信仰，卻從經過一番思考而來。這似乎是智信，然由於思考的並不正確，從錯見而引起信仰，不能不說是迷信。三、所信的有實，有德，有能，能信的也確曾經思考而來，這是最難得的正信了！四、所信的毫無實際，能信者只是盲目的附和，這是迷信的迷信！我們學佛，應以能所相應的正信為目標。否則，信三寶，信因果，信善惡，信三世，即使沒有明確的了解，也不失為正信的佛弟子。

 

三 順信與淨信

 

上來所說的信心，是泛通一般的。佛經所說的信，大抵指佛法的正信說。所以西北印的佛教，如一切有部與瑜伽師，專約純善的信心說。其實，信不但是善淨的，所以東南印的大眾與分別說系，分別信心為二：一、順信，同於一般所說的信仰，這是有善的，惡的，無記的。如當前的共產黨徒，不能說他沒有信仰，但是雜染的，邪惡的。二、佛法所特有的信心，是淨善的。

 

記得梁嫩溟說過：西洋文化的特徵，是宗教的，信仰的；中國文化的特徵，是倫理的，理性的。他卻不曾注意，印度文化，尤其是佛教文化，宗教是哲學的，哲學是宗教的。信仰與理性相應，信智合一，是佛法的特徵。依佛法說：信，當然是重於情意的；但所信的對象，預想為理智所可能通達的。智，雖然是知的，但不僅是抽象的空洞的知識，而所證知的，有著真實的內容，值得景仰與思慕的。信與智，在佛法中，雖各有獨到的德用，學者或有所偏重，但決不是脫節的，矛盾的。換言之，信心是理智的，理智是信心的。這點，可以從「信」的解脫中，充分的顯發出來。

 

「信」是什麼？以「心淨為性」，這是非常難懂的！要從引發信心的因緣，與信心所起的成果來說明。「深忍」，是深刻的忍可，即「勝解」。由於深刻的有力的理解，能引發信心，所以說「勝解為信因」。「樂欲」，是要實現目的的希求、願望。有信心，必有願欲，所以說「樂欲為信果」。這本來與中山先生的：「有思想而後有信仰，有信仰而後有力量」相近。信心，在這深刻的理解與懇切的欲求中顯出；是從理智所引起，而又能策發意欲的。信以淨為體性，這是真摯而純潔的好感與景慕；這是使內心歸於安定澄淨的心力。所以說如水清珠的能清濁水一樣。信心一起，心地純淨而安定，沒有疑惑，於三寶充滿了崇仰的真誠。由於見得真，信得切，必然的要求從自己的實踐中去實現佛法。這可見佛說淨信，從理智中來，與神教的信仰，截然不同。

 

西洋的神教徒，有信仰而不重理性。在宗教的生活中，是不需要智的。唯物的科學家，有智而沒有信。彼此間，造成了思想的對立。有些人，覺得護持傳統的神教，對於安定社會，是有益的。然而他們，並不能做到信智合一，而只是六天過著無神的非宗教生活，禮拜日又進入教堂，度著虔信的生活。信仰與理智的生活，勉強地機械地合作，患著內心的人格破裂症。這難怪人情的瘋狂，時代的苦難，不斷的嚴重起來！在中國，雖有「知行合一」，「即知即行」（實從佛法中得來）的思想，以為知而不行，決非真如。不知道，如為了抽象的知識，生活的工具，而不是把他成為自己的，這是不見得能行的。必須從知而起信願，這才能保證必行。換言之，沒有信智合一，決不能知行合一。佛教的信智相感的的正信，才是今日人類急需的一味阿伽陀藥！

 

四 信忍、信求與證信

 

信心，不但是在先的，也是在後的；在學佛的歷程中，信心貫徹於一切。約從淺到深的次第，（般若道）可析為三階段：一、「信可」，或稱「信忍」。這是對於佛法，從深刻的理解而起的淨信。到此，信心成就；純淨的信心，與明達的勝解相應，這是信解位。二、「信求」：這是本著信可的真信，而發為精進的修學。在從確立信解而進求的過程中，愈接近目標，信心愈是不斷的增勝。這是解行位。三、「證信」，或稱「證淨」。這是經實踐而到達證實。過去的淨信，或從聽聞（教量）而來，或從推理（比量）而來。到這時，才能「悟不由他」，「不依文字」，現量的通達，這是證位。在大乘中，是初地的「淨勝意樂」；在聲聞，是初果的得「四證淨」或「四不壞信」。一向仰信的佛、法、僧、戒，這才得著沒有絲毫疑惑的徹底的自信。

 

約一念淨信說，並不太難，難在淨信的成就。聲聞到忍位，菩薩到初住，這才淨信成就了。以前，如聲聞的暖位也有「小量信」，但容易退失。如菩薩初住以前的十信位，「猶如輕毛，隨風東西」。這雖是淨信，但是不堅定的，沒有完成到不退階段的。我們修學信心，是要策發淨信，而且要修學到成就不退。如學者不能於三寶、四諦得勝解，也就不能得佛法的淨信。雖然三寶與四諦是真實的，有德有能的，初學者能「仰信」、「順信」，也不失為佛教的正信，為學佛的要門。然嚴格的說，沒有經過「勝解」，還不表顯正信的特色！

五 正常道與方便道

 

從發起正信而修學成就，是正信的最初修學，這又有兩類的進修法：一、正常道的修習信心：正信（正信必有正願），聲聞法中是「出離心」，大乘法中是「菩提心」。修學大乘信心的一般方法，如《起信論》說的信佛、信法、信僧，又修布施、持戒、忍辱、精進、止觀去助成。這可見，自利利他的大乘信願，要從事行與理行的修習中來完成。換言之，信心並非孤立的，而是與種種功德相應的，依種種功德的進修而助成的。然經論所說的菩提心，般若道中有三階：初是願菩提心，其次是行菩提心，後是證（智）菩提心。前二者，也名世俗菩提心；後一也名勝義菩提心。如說菩提心事離言絕相的，是約勝義菩提心說。如說菩提心為慈悲所成就，那是行菩提心說。初學大乘信願，是約願菩提心說，是上求佛道、下化眾生的信願。初學者，對於佛（菩薩）的無邊功德，一切眾生的無邊苦迫，佛法濟世的真實利益，發菩提心的種種功德，應該多多聽聞，多多思維。這對於大乘信願的策發，最為有力。如大乘的信願勃發，應受菩薩戒，這就是願菩提心，為法身種子。菩提心，是菩薩的唯一根本大戒。受戒就是立願；依戒修學，就能漸次進修，達到大乘正信的成就。

 

二、方便道的修習信心：這是信增上菩薩的修學法。由於「眾生初學是法（大乘），欲求正信，其心怯弱」，所以特重仰信，依佛力的加被而修習。龍樹說：這是以信（願）精進為門而入佛法的，也就是樂集佛功德，而往生淨土的易行道。說得最圓滿的，要算〈普賢行願品〉的十大行願。這因為佛是無上菩提的圓滿實證者，所以將信願集中於佛寶而修。十大行願中，（一）、禮敬諸佛，（二）、稱歎如來；是佛弟子見佛所應行的禮儀。（三）、廣修供養：是見佛修福的正行。（六）、請轉法輪，（七）、請佛住世：從梵王請佛說法，與阿難不請佛住世而來。這都本於釋迦佛的常法，而引申於一切佛。（四）懺悔業障，如《決定毘尼經）的稱念佛名的懺法。大乘通於在家出家，所以不用僧伽的作法懺，專重於佛前的懺悔。（五）、隨喜功德，（十）、普皆迴向：這是大乘法所特別重視的。（八）、隨順佛學：即依佛的因行果行而隨順修學、（九）、恒順眾生：是增長悲心。

 

這十大行願，有三大特點：（一）、佛佛平等，所以一佛（毘盧遮那）而通一切佛，盡需空，遍法界，而不是局限於一時一地一佛的。（二）、重於觀念，不但懺悔，隨喜，迴向，由於心念而修；就是禮佛，供養，讚佛等，也唯由心念。如說：「深心信解，如對目前」；「起深信解，現前知見」。這是心中「念佛」的易行到，成就即是念佛三昧。（三）這是專依佛陀果德（攝法僧功德）而起仰信的，一切依佛德而引發。如隨順眾生的悲心，因為：「若能隨順眾生，即能隨順供養諸佛。若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛如來以大悲心而為體故」。這與上帝愛世人，所以我也要愛人的理論相近，這是偏重於仰信的緣故。

信增上菩薩，信願集中於佛，念念不忘佛，能隨願往生極樂世界。但由信願觀念，所以是易行道。然心心念於如來功德，念念常隨佛學，念念恒順眾生，如信願增長，也自然能引發為法為人的悲行智行。龍樹說修易行道的，能「福力轉增，心調柔軟。…..信諸佛菩薩無量甚深清淨第一功德已，愍傷諸眾生」，修行六波羅蜜。所以，這雖是易行道，是信增上菩薩學法，而印度的大乘行者，都日夜六時的在禮佛時修此懺悔、隨喜、勸請、迴向。不過智增悲增的菩薩，重心在悲行與智行而已。

 

（節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012年修訂版P83-P94）