學佛三要 [自利利他] (印順導師)

自利利他

一、問題的提出

民國三十五年的冬天,我在武院住。漢口羅雲樵先生,轉來一篇對於佛法質疑的文稿,這本是要在報上發表的, 羅先生愛護佛教,希望我們能給予解答, 然後一起發表出來。據說質疑者是一位家庭佛化的青年女子,經常從老父那裡聽聞佛法。她對於佛法,並無惡意,而只是不能起信。憑她所理解的──是她父親所常說的,覺得佛法非常偉大,而某些是不免有問題的。問題一共有二十幾個,這不是不可解答的,而是並不容易解答的。我三推四託,就延擱了下來。最近,聽說羅先生在香港,想來台灣。這個消息,使我想起了七年前,那則一直未了的公案。

問題中,有關於慈悲利他的,質疑的大意是說:「佛教的慈悲利他精神, 確是極偉大的!然而,誰能利他呢?怎樣利他呢?這非先要自己大徹大悟,解脫自在不可。這樣,中國佛教界,究有多少大徹大悟而解脫自在的?如僅是極少數,那麼其他的大眾,都不夠利他的資格,唯有急求自利了。這似乎就是佛教口口聲聲說慈悲利他,而少有慈悲事行的原因吧!大徹大悟而解脫自在的, 才能神通變化,才能識別根機,才能為人解粘去縛,如觀世音菩薩的大慈大悲, 尋聲救苦。那麼佛教慈悲利他的實行, 可說太難了,太非一般的人間事了」! 這樣的疑難,當然並不恰當。然而這決非她的惡意歪曲,而確是代表著一分佛教徒的思想。好在這不過是一分,而且是不能代表圓正佛教的一分。

 

二、「利」是什麼

說到利他,首先應明白「利」的意義是什麼?利是利益,利樂;是離虛妄, 離醜惡,離貧乏,離苦痛,而得真實, 美善,豐富,安樂的。自利與利他,就是使自己或他人,得到這樣的利益安樂。世間法,有利必有弊,有樂就有苦,雖不是完善的,徹底的,然也有世間的相對價值。佛法流行在世間,所以佛教所說的利,除了究竟的大利──徹底的解脫而外,也還有世間一般的利樂。佛教的出現世間,是使人得「現生樂,來生樂,究竟解脫樂」。唯有聲聞──小乘人,才偏重於「逮得己利」,重於獲得個己的解脫樂。說利他,切勿落入聲聞窠臼,偏重於己利,專重於解脫自在的利樂。如忽略「現生樂」,即自己狹隘了佛教的內容,自己離棄了人間,也難怪世人的誤會了!

 

利他,有兩大類:一是物質的利他, 即財施;如見人貧寒而給以衣食的救濟, 見人疾病而給以醫藥的治療,修道路, 闢園林等,以及用自己的體力或生命,來助人救人。二是精神的利他,即法施: 如愚昧的授以知識,憂苦的給以安慰, 怯弱的給以勉勵;從一切文化事業中, 使人心向上,向光明,向中道,向正常, 向安隱。這不但是出世法的化導,也以世間正法來化導,使人類養成健全的人格。提高人類的德性知能,為出世法的階梯。當然,法施是比財施更徹底的。如給貧苦的人以衣食的救濟,是財施; 這只是臨時的,治標的。如以正法啟迪他,授以知識技能,幫助他就業(除幼弱老耄殘廢而外),即能憑自己的正當工作,獲得自己的生活,這比臨時的救濟要好得多。

佛法中,出世法施勝過世間法施,法施比財施更好,然決非不需要財施,不需要世間法施。如專以解脫自在為利,實在是根本的誤解了佛法。

 

即以出世的法施來說,從使人得解脫來說,也並不像一般所想像的的偏差。解脫,要從熏修行持得來。小乘行者, 初發出離心,即種下解脫的種子;以後隨順修學,漸漸成熟;最後才證真斷惑得解脫。大乘行者,初發菩提心,即種下菩提種子;經長時的修行成熟,才能究竟成佛。大乘與小乘,都要經歷「種」「熟」「脫」的過程。所以出世法的教化, 也不只是使人當下解脫自在,才是利他。使人「種」,「熟」,難道不是利他? 使人當前解脫,非自己解脫不可(也有自己未曾解脫而能使人解脫的事證)。但使人得「種」利,得「熟」利,自己雖並未得解「脫」利,卻是完全可能的。所以《涅槃經》說:「具煩惱人」,如能明真義的一分,也可以為人「依」(師)。如了解佛法的真意義,不說給人現在安樂的利益,就是專論解脫樂,也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自在,利益眾生的力量,更深刻更廣大而已。質疑者,從非要大徹大悟不可所引起的疑難,本來不成問題。可是一分佛弟子,極力強調當前解脫自在的利益, 唱起非自利不能利他的高調。結果,是否做到(解脫的)自利,還不得而知, 而一切利他事行,卻完全忽略了!

 

三、重於利他的大乘

淨化身心,擴展德性,從徹悟中得自利的解脫自在,本為佛弟子的共同目

標。聲聞道與菩薩道的差別,只在重於自利,或者重於利他,從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的,也還是住持佛法,利樂人天,度脫眾生,不過重於解脫的己利。在未得解脫以前,厭離心太深,不大修利他的功德。證悟以後, 也不過隨緣行化而已。而菩薩,在解脫自利以前,著重於慈悲的利他。所以說: 「未能自度先度人,菩薩於此初發心」。證悟以後,更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘的主機,是重智證的;菩薩乘的主機,是重悲濟的。

菩薩道,在初期的聖典中,即被一般稱做小乘三藏中,也是存在的,這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中, 或作國王、王子,或作宰官,或作外道, 或作農工商賈,醫生,船師;或在異類中行,為鳥為獸。菩薩不惜財物,不惜身命,為了利益眾生而施捨。閻浮提中, 沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒,忍辱,精勤的修學,波羅蜜多的四種、六種或十種,都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他, 都在證悟解脫以前,誰說非自利不能利他!等到修行成熟,菩提樹下一念相應妙慧,圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛,從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同,就是一向在生死中,不求自利解脫,而著重於慈悲利他。

初期的大乘經,對於菩薩的三祇修行,與三藏所說的小小不同。大乘以為: 菩薩的利他行,在沒有證悟以前,是事行,勝解行,雖然難得,但功德還算不得廣大。徹悟的證真──無生法忍以後, 莊嚴淨土,成熟眾生的利他大行,功德是大多了。因為這是與真智相應,是事得理融的,平等無礙的。大乘分菩薩道為二階:般若道,凡經一大僧祇劫,是實證以前的,地前的。唯識宗稱為資糧位,加行位(到見道位)也名勝解行地。證悟以後是方便道,凡經二大僧祇劫, 即登地菩薩,唯識家稱為從見道到修道位。大體的說:地前菩薩,雖有勝解而還沒有現證,廣集無邊的福智資糧,與本生談所說相近。大地菩薩,現證了法界,如觀音菩薩等慈悲普濟,不可思議。本生談中的一分異類中行,屬於這一階段的化身。雖有未證悟,已證悟二大階位,而未證悟前,菩薩還是慈悲利物, 決無一心一意趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說,質疑者的疑難,完全出於誤解,根本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦的,是大地菩薩事,然並非人間的初學菩薩行者,不要實踐慈悲利物的行為。

 

不過,一分的後期大乘,自稱為大乘的最大乘,上乘的最上乘;至圓至頓, 至高至上。不再是大器晚成,而是一心一意的速成急就。於是乎「橫出」、「頓超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的術語,大大的流行起來。「生死未了, 如喪考妣」;「生死事大,無常迅速」。這一類聲聞的厭離心情,居然活躍於至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修, 被稱美為菩薩的正道,而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中,質疑者的疑難,也自以為不成問題的。因為一切利他功德,本來圓成,不需要向外求索。如一念證悟,即具足六波羅蜜, 無邊功德,一點也不缺少。在理論上, 在心境上,當然言之成理,持之有故。然在一般凡夫的眼光中,這種菩薩的利他功德,不過是宗教徒自心的內容。從表現於實際來看,但見自利,並未利他, 並不能免卻難者的懷疑。

 

抗戰中,虛大師從南洋訪問回來說: 南方的教理是小乘,行為是大乘;中國的教理是大乘,行為是小乘。其實,南方的佛教,雖是聲聞三藏,由於失去了真正的聲聞精神,幾乎沒有厭離心切, 專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情,所以反能重視世間的教化,做些慈善文化事業。而中國呢,不但教理是大乘的的最大乘,頓超直入的修持, 也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘, 實是大乘佛教而復活了聲聞的精神── 急求己利,急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神,大乘救世的實行,只能寄託於唯心的玄理了!

 

四、長在生死利眾生

大乘佛教的修學者──菩薩,如沒有證悟,還不能解脫自在,他怎麼能長期的在生死中修行?不怕失敗嗎?能自己作得主而不像一般凡夫的墮入惡道, 或生長壽天嗎?自己不能浮水,怎能在水中救人?難道不怕自己沉沒嗎?一分學者的專重信願,求得信心的不退;或專重智證,而趨於急求解脫,急求成佛, 這都不外乎受了這種思想的影響。

 

當然,自己不能浮水,不能入水救人。然而,自己離水上岸,又怎麼能在水中救人?聲聞人急求自證,了脫生死,等到一斷煩惱,即「與生死作隔礙」, 再也不能發菩提心──長在生死修菩薩行。雖然大乘經中,進展到還可以迴心向大的結論,然而被痛責為焦芽敗種的, 要費多大的方便,才能使他迴向大乘呢?要再修多少劫的大乘信心,才能登菩薩地呢?即使迴入菩薩乘,由於過去自利的積習難返,也遠不及直往大乘的來得順利而精進。所以大乘經中,以退失菩提心為犯菩薩重戒;以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願, 不集利他的種種功德,一心一意的自利, 以為能速疾成佛,這真是可悲的大乘真精神的沒落!

 

在水中救人,是不能不離水上岸的。要學會浮水,也非在水中學習不可。菩薩要長在生死中修菩薩行,自然要在生死中學習,要有一套長在生死,而能普利眾生的本領。但這非依賴佛力可成; 也非自己先做到了生脫死,解脫自在, 因為這是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領,除「堅定信願」,「長養慈悲」而外,主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化, 了無自性,得二諦無礙的正見,是最主要的一著。所以經上說:「假使有世間,正見增上者,雖復百千生,終不墮惡趣」。唯有了達得生死與涅槃,都是如幻如化的,這才能不如凡夫的戀著生死,也不像小乘那樣的以「觀三界如牢獄,視生死如冤家」而厭離他,急求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅槃, 能深知涅槃的功德,而也不像小乘那樣的急趣涅槃。在生死中浮沉,因信願, 慈悲,特別是空勝解力,能逐漸的調伏煩惱,能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱,也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛,眾生的利樂為利樂;我見一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,怕什麼墮落?唯有專為自己打算的,才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中,常得見佛,常得聞法,「世世常行菩薩道」,這是初期大乘的共義, 中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在經中說: 「我往昔中多住空故,證得阿耨多羅三藐三菩提」。這與聲聞行的的多修生死無常故苦,厭離心深,是非常不同的。大乘經的多明一切法空,即是不住生死, 不住涅槃,修菩薩行的成佛大方便。這種空性勝解,或稱「真空見」,要從聞思而進向修習,以信願、慈悲來助成。時常記著:「今是學時,非是證時」(悲願不足而證空,就會墮入小乘)。這才能長在生死中,忍受生死的苦難,眾生的種種迫害,而不退菩提心。菩薩以「布施」、「愛語」、「利行」、「同事」──四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫,卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的,然而菩薩的正常道,卻確實如此。

 

五、慈悲為本的人菩薩行

菩薩是超過凡夫的,也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行,是世間常事, 如水的自然向下,不學就會。一向超出生死的二乘行,是偏激的厭離,一面倒, 也還不太難。唯有不著世間,不離世間的菩薩行,才是難中之難!事實確乎如此:凡夫心行,幾乎一切都是。釋迦佛的會上,有的小乘賢聖,不容易,也還不太難。菩薩,只有釋迦與彌勒;這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易的,如火中的青蓮華一樣。大乘經中說:十方有無量無邊的菩薩,那是十方如此,而此土並不多見。至於大地菩薩的化現,可能到處都是,但這不是人間所認識的。從此土的縛地凡夫來論菩薩行,如不流於想像,神秘,尊重事實, 那是並不太多的。經上說:「無量無邊眾生發菩提心,難得若一若二住不退轉」。所以說:「魚子菴羅華,菩薩初發心,三事因中多,及其結果少」。這不是權教,是事實。出世,是大丈夫事, 而菩薩是大丈夫中的大丈夫!如有一位發心得成就不退,對於眾生的利益,實在是不可度量,如一顆摩尼寶珠的價值, 勝過了閻浮提的一切寶物一樣。

 

我們必須認清:名符其實的菩薩, 是偉大的!最偉大處,就在他能不為自己著想,以利他為自利。偉大的,這是我們所應該學習的;弘揚大乘法,景仰佛陀的圓滿,菩薩大行的偉業,雖要經歷久劫的修行,或者暫時中止進行,但一歷耳根,萬劫不失,因緣到來,終究要從此成佛的。成就不退的菩薩,雖說不會太多,然有頂天立地的大丈夫,自有能真實發菩提心。有信願,慈悲,空性勝解,正好在生死海中鍛鍊身手,從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的,景仰的,學習的,都是種植菩提種子,都是人中賢哲,世間的上士。有積極利他,為法為人的大心凡夫,即使是「敗壞菩薩」,也比自了漢強得多! 這種慈悲為本的人菩薩行,淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩; 深些是心存利世,利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩,沒有得解脫的自利,卻能為一切眾生而修學要從此成佛的。成就不退的菩薩,雖說不會太多,然有頂天立地的大丈夫,自有能真實發菩提心。有信願,慈悲,空性勝解,正好在生死海中鍛鍊身手,從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的,景仰的,學習的,都是種植菩提種子,都是人中賢哲,世間的上士。有積極利他,為法為人的大心凡夫,即使是「敗壞菩薩」,也比自了漢強得多! 這種慈悲為本的人菩薩行,淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩; 深些是心存利世,利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩,沒有得解脫的自利,卻能為一切眾生而修學,為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深,從人間正行而階梯佛乘,這才是菩薩的中道正行。真能存菩薩的心胸,有菩薩的風格,理解菩薩利他的真精神,那裡會如喪考妣的急求己利?

 

佛教的利他真精神,被束縛,被誤會,被歪曲,這非從根救起不可!這非從菩薩道的抉擇中,把他發揮出來不可!這才能上契佛陀的本懷,下報眾生的恩德。也唯有這樣,才能答覆世間的疑難!

(節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012 年修定版P.141-154),

學佛三要 (菩提心的修習次第) ◎印順導師

菩提心的修習次第

一 菩提心是大乘法種

學佛法,以大乘法為最究竟,而發菩提心,則為大乘學者先修的課題。特別是在中國,一向弘揚大乘佛教,重視發菩提心。如早晚在佛前作三皈依,稱念「體解大道,發無上心」,即是希望大家,應時刻不離的,提起大乘的根本意念──發菩提心,自利利人。所以學佛同道見面時,每以發菩提心相勉,可見在大乘佛教的領域裡,菩提心是怎樣的被尊重!

菩提心是大乘佛教的核心,可以說,沒有菩提心,即沒有大乘法。儘管修禪、修慧、修密、作慈善事業,了生脫死,若不能與菩提心相應,那一切功果,不落小乘,便同凡夫外道。因此,如想成佛度眾生,就必須發菩提心。發了菩提心,便等於種下種子;經一番時日,遇適當機緣,自然可以抽芽開花,結豐饒的果實。不但直入大乘是如此,

就是迴小向大,也還是發菩提心的功德。如《法華經》說:舍利弗等聲聞弟子,起始只打算修學小乘法,但後來都能迴小向大。關於此中原因,經裡用巧妙的譬喻說:有一個窮人,在富有的朋友家中,當他飲得熏醉的時候,友人將一顆無價寶珠暗藏在他襤褸的上衣裡。其後, 他仍然過著潦倒的生活,友人告訴他說:你身上原有無價之寶,為何弄得這般窮苦!一經指出,這位窮漢就變成了富翁。這無價寶珠,就譬如菩提心。舍利弗他們,過去生中已發過菩提心,只因煩惱迷惑,歷多生多劫的輪迴生死,而把自身的大寶遺忘,反而希求聲聞小法。但一經佛陀點出,即能不失本心,立刻轉入大教。又經裡說:發過菩提心的眾生, 即使時久遺忘而誤入歧途,造作種種罪業,墮惡道中,也會比其他受罪者好得多。第一、他所感受的痛楚,較為輕微; 第二、他的受報時間較短,易於出離苦道。菩提心,確如金剛寶石一般,完整者固然昂貴,即零星碎屑,也同樣值錢。所以學佛者,只怕不發菩提心;不發菩提心,一切大乘功德,便都無從生起。

學佛者往往以為燒香、禮佛、誦經、供養,或修定,修般若等,便是行大乘法,修菩薩行了。不知就是禪定、般若, 也還是共世間,通小乘之法呢!這如世間外道,也能修得四禪八定;而小乘行人,則依定修發般若以了生死。禪定為五乘共法,般若為三乘共學。單修禪定或般若,僅可獲致生天或了生死,而不能成佛;若欲成佛,必發菩提心。有菩提心作根本,修禪即成大乘禪,修慧即成大乘慧,一切皆是佛道資糧。總之, 菩提心就是大乘法種,那一天撒下了這種子──發菩提心,那一天即名菩薩(當然還不是大菩薩)。否則,雖修行千生萬劫,來往此界他方,也不是菩薩,不是大乘法器。

二 菩提心的類別

說到菩提心,依大乘聖典的說明, 有淺有深。據修學者的行證程序,大體可分為:

  • 願菩提心
  • 行菩提心 世俗菩提心

勝義菩提心

發菩提心,首先對於成佛度眾生,要有信心,要有大願。由於見到世間的惡劣,見到眾生的苦惱,而深信有究竟圓滿的佛果可證;也唯有修證成佛,才能淨化世間,拯救一切眾生。於是發廣大願,願盡未來際,上求佛道,下化眾生。由此信願而發心,稱願菩提心,或信願菩提心。有了信願,還要能夠實行, 所以其次便是行菩提心,這主要是指受持菩薩戒法,菩薩戒一名菩薩學處,包括了一切自利利他大行,菩薩即以此無邊戒行,實行菩薩道。此願行二種菩提心,還是有漏心行,不出世間,故統名世俗菩提心。由此而更進一層的,名勝義菩提心,是大乘行者悟入無生法忍, 證到真正如實相。這真實智境,沒有時空相,沒有青黃赤白相,沒有心識相, 經中常說不生不滅,非有非無,非此非彼,不可說,不可念等。世俗菩提心著重悲願,勝義菩提心,能不離悲願而得智慧的現證。也可以說,願菩提心重於起信發願,行菩提心重於從事利他,勝義菩提心重於般若證理。這樣,菩提心統攝著信願、大悲、般若,確乎攝持了大乘法的心要。

 

三 菩提心之本在悲

發菩提心,本是對於上成佛道,下化眾生的大事,立下大信心,大志願, 所以以信願為主體,以大悲及般若為助成。然這樣的大信心,大志願,主要從悲心中來,所以經上說:「大悲為根本」; 「大悲為上首」;「菩薩但從大悲生, 不從餘善生」。菩提心的根本是悲心, 而悲心的大用為拔苦。所以大乘菩薩道, 也可說以救拔眾生的苦難為特色。

眾生的苦難,多至無量無邊,而究其實,皆由自身所招感。譬如這個世界, 國與國間,原可本著國際道義互相扶濟,互相尊重,從融洽互惠中求共存,大可不必打仗,使整個人類作著無謂的犧牲。可是事實不然,大家非弄到焦頭爛額不可,這不是自找煩惱是什麼!大局面如此,小局面如家庭之間,朋友之間,甚而個人身心之間,也無不如此。由這一觀點去考察,便可以得到一個結論,就是世間內莫不是苦。這就目前的事實說,那些貧窮的,沒有辦法的人,固然痛苦,就是許多富有的,很有辦法的人,也一樣苦痛無邊。再擴大來說,人間是不徹底的,天上也不徹底,地獄、餓鬼、畜生,更不必談。所以菩薩利生而著重救苦──悲心為懷。相傳有常啼菩薩, 常悲菩薩,即因見到眾生大苦,而常為一切眾生而悲傷。這表示菩薩的悲憫心重,也揭示了大乘法門的根本。

 

慈悲──與樂和拔苦,對這苦痛重重的世間而言,顯然的,拔苦更為它所急需。如一塊荒蕪的園地,必先將那不良的荊棘雜草除去,然後播下好種,才有用處。眾生的煩惱病太多,若不設法去其病根(也是苦因),一切快樂的施予,都不會受用。就像一個少年,習氣不好,專交壞朋友,每天閒蕩胡鬧,搞到傾家蕩產,衣食無著,為非為惡。你若想救他,單給他金錢資具,使他圖得一時的舒適,是不夠徹底的,甚至可能弄得更糟。因為根本問題沒有解決── 他的性格,習慣,還未改正過來;也就是說,他的苦根還沒有斷除,這麼給他好處,於他不會有什麼實利。整個世界也都如此,若不除去種種的罪惡,苦痛,則人間雖有福樂,也是暫時的,不究竟的。所以佛教重視苦,重視救苦,好像是悲觀、消極,其實佛教正因認識而把握了這個問題,才提供了徹底淨化世間, 滿足眾生真正安樂的辦法。

 

四 菩提心修習的前提

談到修習菩提心,必須由淺而入深。從釋迦佛陀所開示的,大菩薩們常用一種方法,一種程序,來完成他們的菩提心。這修學程序,共有七個階段,即:知母,念恩,求報恩;慈心,悲心,增上意樂;菩提心。在這以前,還要先具兩種觀念,平等想和悅意相。

一、作平等想:對一切眾生,應該存平等無差別想。這不但從「皆有佛性」的觀點說,即在當前所見到的男女老幼,各色各樣的人物,賢愚良莠,以及怨親等等,原都彼此彼此,沒有什麼兩樣。現在之所以差別,只是一時的因緣不同而已。若放眼從眾生歷劫去看,那麼一切眾生,誰不曾做過我的父母、兄弟、姊妹、戚友?誰不曾做過我的仇敵冤家?若說有恩,個個於我有恩;若說有怨,個個於我有怨,還有什麼恩怨親疏可分別?再就智愚良莠來說,人人有聰明的時候,也有愚癡的時候;聰明的可能變愚癡,愚癡也可能轉聰明。最壞的人,也曾作過許多好事,而且不會永遠壞;好人,也曾作過許多惡事,將來也不一定好。如此反復思索,所謂怨親、賢愚、良莠,這許多差別概念,自然就會漸淡,以至完全泯滅。不過這絕不是混沌,不是不知好壞,而是要將我們無始以來偏私的差別見,易以一視同仁的平等觀念罷了。從前有一位比丘,見某外道顛三倒四的,加以譏笑。但佛警告這比丘說:你且別笑他,你尚未修到不退轉,外道性還存在,將來也許跟他一樣呢!這所以佛教要「不輕未學」,「不輕毀犯」。初學的人,可以由淺入深,漸成大器;即犯過者,也可能改好,甚至改得比尋常更好,當然也不可輕。從這意義說,個個賢愚一樣,人人怨親平等,不必驕傲,不必自卑,也不必為目前一點恩怨而生愛著或憎惡。如此保持著平衡安靜的心境,依佛教的術語說, 是「捨心」。

 

捨心一旦修成,偏私的怨親意識便不復存在,對任何人都不會愛得發癡, 發狂,也不會恨到切骨。一般說來,愛似乎並不壞,然從佛法去理解,則未必盡然。因為一般所謂愛,即使能多少有益於人,也是偏狹的,自私的,對廣大眾生而言,它不但無益,而且可能有害。大家知道,有愛必有恨,愛與恨似為極端相反的兩種心理,其實只是人類同一染著煩惱的二面性。所以由愛生恨,由愛引致人間的大悲劇,是極尋常的現象。佛教所說的平等大悲,則是先去染愛, 而對一切眾生,普遍的予以同情,救濟。至於偏私的愛,是人類本來就有的普遍習性,用不著修學,現現成成,人人都會,如家庭之愛,男女之愛,那個沒有? 嚴格的說,就因人人都有所愛,所以世間一切最殘酷的仇殺鬥爭,才不斷的發生。若人人放棄其所偏愛,等視一切眾生,那麼人類的苦難,相信可以逐漸的沒有了。

 

二、成悅意相:修習菩提心,最基本的先決條件,是打破我們根深蒂固的差別觀念,讓自己與眾生一體同觀,沒有瞋恨,沒有愛念,可又不能是漠不相關。換句話說,不但應於一切眾生作無分別想,而且還要對一切眾生發生深刻而良好的印象,和諧而親切的感情。但這不是私愛,是不帶染著的欣悅心境,佛法稱為「喜心」。若僅有捨心──平等觀念,還是不能成就大悲而激發菩提心。這比方大街上有成千成萬的男男女女,老老少少,窮的富的,美的醜的,而當我們走過時,不加注意,總是一律平等,沒有什麼好惡之感的。這當然可算是平等的無分別心,但這種無所謂的平等心,對於大悲的修學,並不能發生有效作用。因為這完全是漠視一切,不關切眾生。所以修習菩提心,既須等視一切眾生,養成一視同仁的心境;又要能夠關切一切眾生,心中養成一團和氣,一片生機。在平等的觀念上,養成一種相關切,彼此和諧的情愫,對大乘悲心,菩提心的成就,是極端重要的!

(節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012 年修訂版P95-104)

(此篇文章刊登於中佛青第21期季刊)

學佛三要 ◎印順導師

學佛三要

◎印順導師

四 發心、修行、證得

真發菩提心,真修菩薩行,對於大乘要道的信願、慈悲、智慧,即使有些偏重,也必然是具足的。因為離了大乘的信願,會近於儒者的「仁」、「智」。離了大乘慈悲,會同於聲聞的「信」、「智」。離了大乘的智慧,大體會同於耶教的「信」、「愛」。真能表達佛教的真諦,成為人間的無上法門,唯有大乘菩薩行──信願、慈悲、智慧的總和,從相助相成而到達圓修圓證。

三事是不可偏缺的,然在修學過程中,有著一定的進修次第;從重此而進向重彼,次第進修到完成的學程。從凡夫的心境而開始修學,一定要知道先後次第。如誇談圓融,一切一切,只是口頭爽快,事實會證明什麼也不成就的。菩薩道的歷程,經論說得很多,大體可分為二道──般若道,方便道。凡夫初學菩薩行,首先要發菩提心。發菩提心,才進入菩薩的學程,這是重於信願的。發心以後,進入修行階段。菩薩行,以利他為主,修集一切福德智慧,決不是但為自己,這是重於慈悲的。等到福智資糧具足,悲慧平等,這才能智證平等法性,那是重在般若(無生法忍)了。上來是菩薩般若道的進修過程──發心,修行,證得。般若的證入空性,在菩薩道的進修中,即是方便道的發心。這是勝義菩提心,信智合一,名為「證淨」。此後,菩薩著重於度脫眾生,莊嚴國土,著重於不離智慧的慈悲大行。到圓滿時,究竟證得無上菩提──一切智智,也可說是智的證得。這是方便道的進修歷程──發心,修行,智證。合此二道,一共有五位。這是菩薩進修的必然程序,值得我們學菩薩行的深切記取!

這二道五位,也可總合為三:初一是發心,中三是修行(從悲行到智行,又從智行到悲行),後一是證果。然完備的說,這是從凡夫而到達佛果的過程,是三德的不斷深化,淨化,到達圓滿。凡夫本是(愚妄的,有漏雜染的)意欲本位的。從凡夫地起信願,經慈悲而入聖智。聖智也就是聖者的信願(淨勝意樂),這是經悲行的熏修,智行的淨化,達到信智合一,為菩薩的信願。依此菩薩的信願(清淨而還沒有純),再經慈悲廣行的熏修,智慧的融冶,圓證的一切智智,也就是究竟的純淨的信願。這才到達了智慧、慈悲、信願的究竟圓滿。從凡夫地,發心學菩薩行,無現深廣,而實以此三為道的宗要。

五  念佛、吃素、誦經

信願,慈悲,智慧,為菩薩行的宗要。無量法門的種種修習,即等於三要的進修。這是非常深廣的,現在且說初學者的初方便。念佛,吃素,誦經,幾乎是中國佛教徒的主要行持,而實是菩薩行的初方便之一。

念佛的意義與力用,當然不只一端,然主要在策發信願。菩薩信願,是發菩提心,一切智智相應作意。於無信願,並不容易。無上菩提是佛所圓證的,佛是無上菩提──一切智智的實證者。佛有無邊相好,無邊威力;有一切智慧,無比的慈悲。從修菩薩行以來,有種種不能說盡的,自利利他的功德。這樣的崇仰佛,念念以佛(因佛說法,因佛法有僧,即攝盡三寶)為皈敬處,以佛為我們的理想模範。尊仰他的功德,感激他的慈悲;從此策發信願而學佛,極為有力。大乘經廣說念佛,讚歎發菩提心,都試著重於此。念佛,是念佛功德(智德,斷德,恩德),念佛相好,念佛實相,念佛的清淨世界。擴而充之,如禮佛,讚佛,供養佛,於佛前懺悔,隨喜佛的功德,勸請佛說法及住世,這都是廣義的念佛法門。《智度論》說:有菩薩以信(願)精進入佛法,樂集佛功德。這是大乘中的信增上菩薩,為此別開易行道。然易行道也就是難行道(智、悲)的方便,所以《十住毘婆沙論》說:初學者,修念佛,懺悔,勸請等法,心得清淨,信心增長,從此能修智慧,慈悲等深法。《起信論》說:「眾生初學是法,欲求正信,其心怯弱」,因此教他「專意念佛」,可以「攝護信心」,不致退失。念佛的第一義,在乎策發信願,未生的令生,已生的不失,增長。念佛為心念──緣佛的功德而專念不捨,是策發信願的妙方便。像一般的口頭念佛,那是方便的方便了。

吃素,應正名為不食肉,這是中國佛教的傳統美德。學佛,本不一定是不食肉的。如錫蘭等南方佛教徒,及西藏、日本佛教徒,都是肉食的。中國的一分佛教徒,以為吃素是小乘,大乘是不在乎的,這是根本錯誤!不食肉,為大乘佛教──《楞伽經》,《涅槃經》《央掘摩羅經》等所特別主張的。不食肉的意義與力用,當然也有種種,但主要為長養慈悲。如說:「食肉斷大悲種」。菩薩應利濟一切眾生,救一切眾生苦,而現在竟忍心去殺害他,吞食他,試問慈悲心何在?菩薩行以慈悲為本,所以大乘法中,不食肉為當然的結論。消極的不食肉,積極的放生──救護眾生命,實為長養悲心的方便行。

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誦經,不求甚解的誦經,驀直地誦下去,也是修行方便。這雖有別種功用,主要是引生智慧的前方便。智慧的修學(真般若是現證),有聞、思、修三慧,這又開為十正法行;書寫,(經典的)供養,流傳,聽受,轉讀,教他,習誦,解說,思擇,修習。前八行,都是聞慧與聞慧的方便。如從前的私塾,起初熟讀熟背,其後才為他講解,明了義理。不求甚解的誦經,如初學的熟讀熟背,也可為進求義解的──聞慧的方便。

中國佛教徒所修的一般法門,念佛、吃素(放生)、誦經,確為菩薩行的初方便。這是初方便,為了增長大乘的信願,慈悲,智慧而修學。然修學者,每以誦經為功德,反輕視義理的研究,這就失去了慧學方便的作用。素食放生的,儘管吃素放生,於現實人間的種種苦迫,少有能本著慈悲而起來救護。著重了愛護眾生,忽略了愛護人類,本末顛倒,實由於不知意義,沒有能長養慈悲。比較的說,念佛還多少能培養信心,但一般的流於迷信,少數的急求自了,真能由此而策發起上求佛道,下化眾生的菩薩信願,引出自利利他,為法為人的大願精進,也就太難得了!念佛,吃素,誦經,是菩薩行的勝方便,但由於不求智慧,慈悲薄弱,偏於信仰,弄得善巧的方便法門,都不曾能盡到方便的功用。這真是中國佛教的悲哀,衰落的根源!這是不成菩薩行(難得入門)的,不能實現佛法大用的。還不夠救自己,更說不上救世了。學佛學菩薩行,必須從這些妙方便中,認清目的。我們不是為念佛而念佛,為吃素而吃素,為誦經而誦經,我們是為了策發信願而念佛,長養慈悲而吃素,為了引生智慧而誦經。這是方法,目的在信願,慈悲,智慧的進修。所以真心學佛,學修菩薩行的,要從念佛中策發上求佛道,下化眾生的大願精進。從吃素放生中,長養慈悲,去做種種有益人世的福利事業。從誦經中,進一步的研求義理,引發智慧。這樣,才盡到了初方便的力用,奠定了菩薩學的初基。這還不過是「千里之行,始於足下」的開步走,無邊的深廣法門,應從此邁步而向前直進!

(節錄自正聞出版社之《學佛三要》

2012年修訂版P74-P81)

 

 

 

學佛三要 (信心及其修學) /印順導師

學佛三要   /印順導師

 

信心及其修學

 

一 信心的必要

 

學佛的因緣不一,有從信仰而來,有從慈悲而來,有從智慧而來,然能真實的進入佛門,要推「信心」為唯一要著,在學佛的完整過程(信願行證)中,信也是首先的,第一的。聲聞乘中說:「信為能人,戒為能度」。菩薩乘中說:「信為能人,智為能度」。戒與智,不妨有所偏重,而「信為能入」,卻是一致而不可或缺的。所以,我們想學佛,想依佛法而得真實利益,就不能不修習信心,充實信心。如不能於三寶生清淨信,就與佛法無分,漂流於佛門以外。「我此甚深法,無信云何解」?釋尊初成佛時,想到說法的不容易,覺得唯有信心具足,才能領受修學,龍樹比喻說:如人入寶山而沒有手,就一無所得;見佛聞法而沒有信心,到頭來也是一無所有。這可見佛法的無邊功德,都從信心的根源中來,所以說:「信為道源功德母」,信心,是怎樣的重要!

 

釋尊在世時,為了要攝化恆水邊的一群漁民,所以化現一個人,踏著水,從那邊到這邊來。漁民們非常驚奇,那人說:我不過信佛所說而已,這有什麼稀奇!漁民們大大的引發了信心,佛就來攝化他們。在釋尊以後五、六百年,據說:打漁出身的彼得,在海船中遇到大風浪,忽見他的老師耶穌在海上行走;他因耶穌說「你來吧」!就跳下海走去。忽而想到風浪,害怕起來;耶穌責備他「小信」,這個故事,顯然為佛教傳說的翻版,但同樣的表示著信心的力量。

 

二 正信與迷信

論到信仰,首先應討論正信與迷信。這雖然不容易弄清楚,但是不能不辨別的。宗教與宗教間,每指責另一宗教為迷信。如西洋來的神教徒,自己可以供馬利亞像,可以懸掛耶穌像,可以跪在地上大喊「天上的父」,生了病可以神祈求;而對於佛教的禮敬佛像,卻指為迷信。凡不肯理解對方,而主觀的抹煞對方,充其量,也只是「迷不信」而已。迷信與正信,是不能從他們得到結論的。

 

迷信與正信,可從兩方面說:一、約所信的對象說:凡是正信,必須所信的對象,有實、有德、有能。如信佛,佛是確實有的,如出現於印度的釋迦牟尼。佛又確乎有佛德的,他有大覺的智德,離煩惱的斷德,慈悲的恩德。佛是人性淨化的究竟圓成,確是值得我們信敬的。佛為我們的導師,因佛的德能,能引我們趨向於出世間善行,達到與佛一致的境地。佛有實、德、能,值得信敬,應該信敬,所以信佛是正信。如創造宇宙的主宰,什麼也不能證明他是實有的。說神將飲食賜給人類,當然也並無此用。無體無用,而輕率地信仰,便是迷信。還有,如夜行怕鬼而呼爺喚娘,怕鬼吹口哨,雖然膽力頓壯,大有作用,然這決非父母與口哨,確有驅鬼的作用。所以一般宗教,由於他力仰信而引起的自我安慰,自我幻覺,與由於心意的專誠精一,而引起的某些特殊經驗,雖大有作用,然信以為神或神力,還是迷信。神教徒不要失望!迷信是可以有用(當然有害處)的;迷信不一定壞,比沒有信仰好得多。二、約能信的心情說:如經過一番正確的了解,見得真,信得切,這是智信、正信。如盲目的附和,因父母,因朋友,莫名其妙的信仰,便是迷信。

 

將這兩方面綜合起來,就有四類差別:一、所信的,確乎有實,有德,有能,但信醫師而服藥,這還可以說是正信的。但這並不理想,可能誤入歧途(如醫師不一定可靠)。所以說:「有信無智,增長愚癡」。二、所信的並無實體,實用,而能信者的信仰,卻從經過一番思考而來。這似乎是智信,然由於思考的並不正確,從錯見而引起信仰,不能不說是迷信。三、所信的有實,有德,有能,能信的也確曾經思考而來,這是最難得的正信了!四、所信的毫無實際,能信者只是盲目的附和,這是迷信的迷信!我們學佛,應以能所相應的正信為目標。否則,信三寶,信因果,信善惡,信三世,即使沒有明確的了解,也不失為正信的佛弟子。

 

三 順信與淨信

 

上來所說的信心,是泛通一般的。佛經所說的信,大抵指佛法的正信說。所以西北印的佛教,如一切有部與瑜伽師,專約純善的信心說。其實,信不但是善淨的,所以東南印的大眾與分別說系,分別信心為二:一、順信,同於一般所說的信仰,這是有善的,惡的,無記的。如當前的共產黨徒,不能說他沒有信仰,但是雜染的,邪惡的。二、佛法所特有的信心,是淨善的。

 

記得梁嫩溟說過:西洋文化的特徵,是宗教的,信仰的;中國文化的特徵,是倫理的,理性的。他卻不曾注意,印度文化,尤其是佛教文化,宗教是哲學的,哲學是宗教的。信仰與理性相應,信智合一,是佛法的特徵。依佛法說:信,當然是重於情意的;但所信的對象,預想為理智所可能通達的。智,雖然是知的,但不僅是抽象的空洞的知識,而所證知的,有著真實的內容,值得景仰與思慕的。信與智,在佛法中,雖各有獨到的德用,學者或有所偏重,但決不是脫節的,矛盾的。換言之,信心是理智的,理智是信心的。這點,可以從「信」的解脫中,充分的顯發出來。

 

「信」是什麼?以「心淨為性」,這是非常難懂的!要從引發信心的因緣,與信心所起的成果來說明。「深忍」,是深刻的忍可,即「勝解」。由於深刻的有力的理解,能引發信心,所以說「勝解為信因」。「樂欲」,是要實現目的的希求、願望。有信心,必有願欲,所以說「樂欲為信果」。這本來與中山先生的:「有思想而後有信仰,有信仰而後有力量」相近。信心,在這深刻的理解與懇切的欲求中顯出;是從理智所引起,而又能策發意欲的。信以淨為體性,這是真摯而純潔的好感與景慕;這是使內心歸於安定澄淨的心力。所以說如水清珠的能清濁水一樣。信心一起,心地純淨而安定,沒有疑惑,於三寶充滿了崇仰的真誠。由於見得真,信得切,必然的要求從自己的實踐中去實現佛法。這可見佛說淨信,從理智中來,與神教的信仰,截然不同。

 

西洋的神教徒,有信仰而不重理性。在宗教的生活中,是不需要智的。唯物的科學家,有智而沒有信。彼此間,造成了思想的對立。有些人,覺得護持傳統的神教,對於安定社會,是有益的。然而他們,並不能做到信智合一,而只是六天過著無神的非宗教生活,禮拜日又進入教堂,度著虔信的生活。信仰與理智的生活,勉強地機械地合作,患著內心的人格破裂症。這難怪人情的瘋狂,時代的苦難,不斷的嚴重起來!在中國,雖有「知行合一」,「即知即行」(實從佛法中得來)的思想,以為知而不行,決非真如。不知道,如為了抽象的知識,生活的工具,而不是把他成為自己的,這是不見得能行的。必須從知而起信願,這才能保證必行。換言之,沒有信智合一,決不能知行合一。佛教的信智相感的的正信,才是今日人類急需的一味阿伽陀藥!

 

四 信忍、信求與證信

 

信心,不但是在先的,也是在後的;在學佛的歷程中,信心貫徹於一切。約從淺到深的次第,(般若道)可析為三階段:一、「信可」,或稱「信忍」。這是對於佛法,從深刻的理解而起的淨信。到此,信心成就;純淨的信心,與明達的勝解相應,這是信解位。二、「信求」:這是本著信可的真信,而發為精進的修學。在從確立信解而進求的過程中,愈接近目標,信心愈是不斷的增勝。這是解行位。三、「證信」,或稱「證淨」。這是經實踐而到達證實。過去的淨信,或從聽聞(教量)而來,或從推理(比量)而來。到這時,才能「悟不由他」,「不依文字」,現量的通達,這是證位。在大乘中,是初地的「淨勝意樂」;在聲聞,是初果的得「四證淨」或「四不壞信」。一向仰信的佛、法、僧、戒,這才得著沒有絲毫疑惑的徹底的自信。

 

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約一念淨信說,並不太難,難在淨信的成就。聲聞到忍位,菩薩到初住,這才淨信成就了。以前,如聲聞的暖位也有「小量信」,但容易退失。如菩薩初住以前的十信位,「猶如輕毛,隨風東西」。這雖是淨信,但是不堅定的,沒有完成到不退階段的。我們修學信心,是要策發淨信,而且要修學到成就不退。如學者不能於三寶、四諦得勝解,也就不能得佛法的淨信。雖然三寶與四諦是真實的,有德有能的,初學者能「仰信」、「順信」,也不失為佛教的正信,為學佛的要門。然嚴格的說,沒有經過「勝解」,還不表顯正信的特色!

五 正常道與方便道

 

從發起正信而修學成就,是正信的最初修學,這又有兩類的進修法:一、正常道的修習信心:正信(正信必有正願),聲聞法中是「出離心」,大乘法中是「菩提心」。修學大乘信心的一般方法,如《起信論》說的信佛、信法、信僧,又修布施、持戒、忍辱、精進、止觀去助成。這可見,自利利他的大乘信願,要從事行與理行的修習中來完成。換言之,信心並非孤立的,而是與種種功德相應的,依種種功德的進修而助成的。然經論所說的菩提心,般若道中有三階:初是願菩提心,其次是行菩提心,後是證(智)菩提心。前二者,也名世俗菩提心;後一也名勝義菩提心。如說菩提心事離言絕相的,是約勝義菩提心說。如說菩提心為慈悲所成就,那是行菩提心說。初學大乘信願,是約願菩提心說,是上求佛道、下化眾生的信願。初學者,對於佛(菩薩)的無邊功德,一切眾生的無邊苦迫,佛法濟世的真實利益,發菩提心的種種功德,應該多多聽聞,多多思維。這對於大乘信願的策發,最為有力。如大乘的信願勃發,應受菩薩戒,這就是願菩提心,為法身種子。菩提心,是菩薩的唯一根本大戒。受戒就是立願;依戒修學,就能漸次進修,達到大乘正信的成就。

 

二、方便道的修習信心:這是信增上菩薩的修學法。由於「眾生初學是法(大乘),欲求正信,其心怯弱」,所以特重仰信,依佛力的加被而修習。龍樹說:這是以信(願)精進為門而入佛法的,也就是樂集佛功德,而往生淨土的易行道。說得最圓滿的,要算〈普賢行願品〉的十大行願。這因為佛是無上菩提的圓滿實證者,所以將信願集中於佛寶而修。十大行願中,(一)、禮敬諸佛,(二)、稱歎如來;是佛弟子見佛所應行的禮儀。(三)、廣修供養:是見佛修福的正行。(六)、請轉法輪,(七)、請佛住世:從梵王請佛說法,與阿難不請佛住世而來。這都本於釋迦佛的常法,而引申於一切佛。(四)懺悔業障,如《決定毘尼經)的稱念佛名的懺法。大乘通於在家出家,所以不用僧伽的作法懺,專重於佛前的懺悔。(五)、隨喜功德,(十)、普皆迴向:這是大乘法所特別重視的。(八)、隨順佛學:即依佛的因行果行而隨順修學、(九)、恒順眾生:是增長悲心。

 

這十大行願,有三大特點:(一)、佛佛平等,所以一佛(毘盧遮那)而通一切佛,盡需空,遍法界,而不是局限於一時一地一佛的。(二)、重於觀念,不但懺悔,隨喜,迴向,由於心念而修;就是禮佛,供養,讚佛等,也唯由心念。如說:「深心信解,如對目前」;「起深信解,現前知見」。這是心中「念佛」的易行到,成就即是念佛三昧。(三)這是專依佛陀果德(攝法僧功德)而起仰信的,一切依佛德而引發。如隨順眾生的悲心,因為:「若能隨順眾生,即能隨順供養諸佛。若於眾生尊重承事,則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者,則令一切如來歡喜。何以故?諸佛如來以大悲心而為體故」。這與上帝愛世人,所以我也要愛人的理論相近,這是偏重於仰信的緣故。

信增上菩薩,信願集中於佛,念念不忘佛,能隨願往生極樂世界。但由信願觀念,所以是易行道。然心心念於如來功德,念念常隨佛學,念念恒順眾生,如信願增長,也自然能引發為法為人的悲行智行。龍樹說修易行道的,能「福力轉增,心調柔軟。…..信諸佛菩薩無量甚深清淨第一功德已,愍傷諸眾生」,修行六波羅蜜。所以,這雖是易行道,是信增上菩薩學法,而印度的大乘行者,都日夜六時的在禮佛時修此懺悔、隨喜、勸請、迴向。不過智增悲增的菩薩,重心在悲行與智行而已。

 

(節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012年修訂版P83-P94)

 

 

建立現代中印佛教之橋樑—安貝卡博士與印順導師

趁來台參加弘誓學院學術研討會之便的 印度龍樹學院院長世友先生,前來佛青假日佛學院演講,也帶來印度的蒙娜麗莎菩薩 (佛母)圖像.
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中佛青理事長明毓法師感謝院長世友先生,及北佛青理事長葉瑞祈醫生,佛青基金會執行長謝水庸老師,致贈各一幅佛菩薩畫像.
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中佛青明毓法師致贈院長世友先生一幅佛菩薩畫像.
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致贈院長世友先生小禮物
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明毓法師致贈禮物與翻譯者劉宜霖博士
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明毓法師致贈佛菩薩畫像與北佛青理事長葉瑞祈醫師
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中佛青明毓法師感謝佛青基金會執行長謝水庸老師的護法致贈一幅佛菩薩畫像
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印度和中國是在亞洲兩個偉大文明國與鉅子,在物資發展與國際關係方面,皆對世界有快速影響。兩國的互動方式對未來越來越顯重要。佛教是中華文化的核心,而文化的變革亦越演越烈。印度即是佛教誕生地,又是推動和平與平等主義社會變革之軸心,因此廣受尊重。 兩國佛教的發展,最終可能對兩大鉅子的關係產生重大影響。
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﹝佛教在印度復興﹞ 佛教在700多年前幾乎在印度消失了。 西元1956安貝卡博士與500,000名追隨者集體皈依佛教後,終於將佛教帶回印度。 他和他的追隨者都是來自賤民階級 , 備受社會的殘忍對待。此一制度,以其嚴酷的結構性暴力形式著稱於世。 儘管得面對種種社會不公,但安貝卡博士一生致力於破除對賤民的奴役,發展一個充滿自由,平等和友愛的社會。
44493
﹝佛教與社會變遷﹞他最後所得結論: 唯有深層的心態轉變,方能徹底改變社會;他認為唯有佛教才可以帶來這種轉變。 他發現人們因學佛而變得強大,能夠化解社會重重障礙,並以道德和慈愛為本安身立命。這個新興的佛教運動正飛速前進, 對整個印度已經產生了深度的社會影響,同時亦開始波及印度政治。 此運動若是成功的話,那它將以佛法為根基,為非暴力的社會革命樹立楷模。
44492
佛教於中國佛教界發展迅速 , 而印度佛教在歷史上則未見突破。但儘管如此,佛教在臺灣的發展仍不容小覷, 在中國大陸也越來越受到關注。其中以太虛大師與其高徒印順導師所創立的「人間佛教」最深入民心。
44491
過去40年來,我一直與印度新皈依的佛弟子有緊密的互動與合作,也藉此機緣與華人世界各地佛弟子有了接觸。許多華人佛弟子對佛教發祥地–印度–心懷感念,對最受社會唾棄的弱勢族群復興佛教之舉動深受感動。
44490
1989 年我走訪臺灣之際, 我的老友游祥州教授帶我會晤印順導師。法師對於印度佛教復興一事深感興趣,並鼓勵我多加擔待。這些年來,我與他四度會面,而最後一趟就在他往生前不久。這些年,我逐漸意識到這位沉默的比丘身負重大的意義 。他將其恩師 太虛大師的人生佛教繼往開來,但更傾向於稱其為「人間佛教」,對臺灣佛教近代的發展影響深遠。今日的台灣佛教,扮演著入世佛教之明燈,而印順導師在這方面有無與倫比的貢獻。我有幸結識證嚴法師與昭慧法師這兩位足以代表其精神的高足。在中國,太虛大師的人生佛教日益受到重視 ,而越是如此,就越多人開始關注印順導師的佛行事業。
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﹝有需要一座橋樑 ﹞佛教本質雖同,但兩國人民對佛教的理解與實修方式則大有不同,因此難免造成誤解。 中國傳統佛教底蘊深厚,是印度佛教與中國文化交匯而出之產物。然而很遺憾 , 印度新皈依的佛弟子較難接受部分中國大乘佛教。譬如大乘佛教的某些教義,讓他們聯想到過去數個世紀以來,印度教帶給其祖先如地獄般的破害。在華人佛弟子歡慶佛教回歸印度之當兒 , 還需花費些精神,去梳理安貝卡博士思想中華佛教的各個層面 : 即佛教之合流,以及千百年來的宗教壓迫和擺脫束縛的鬥爭。華人佛弟子相信很難理解印度新皈依的佛弟子所理解的業報和輪迴,以及他們不太依賴寺院僧團的行為。若想為印度與中國的佛弟子直接搭建橋樑,那麼我們需要探索彼此之間的共通性。安貝卡博士與印順導師之間的共同點,就是如何看待佛教與社會;而這一點,也正可搭建中印佛教橋樑的關鍵。
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﹝印順導師及安貝卡博士﹞ 安貝卡博士與印順導師來自不同的背景,和過著截然不同的生活。安貝卡博士出生於當今世上最受壓迫的國度之一 , 因試圖實現和平的社會改革而踏上學佛之路。印順法師出生於佛化社會。他雖然亦看到了當時佛教腐敗的一面,但竭盡所能讓佛教重現其離苦救度的本懷。作為一名學問僧,他深入經藏,並將自己對佛法的見地融入社會。至於安貝卡博士,也顯然對人間佛教有一定的理解。他曾言在人間佛教與僧團佛教之間,他更傾向於前者。他們兩位都曾致力於振興佛教,讓今人感受到佛教存在於這個娑婆。事實上,安貝卡博士與其數百萬的追隨者,可能是最有潛力實踐人間佛教,抑或是人本佛教的佛弟子,而印度亦可能比世界任何一處更能帶來深遠的影響。
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﹝佛教與現代世界─印順導師﹞印順導師與安貝卡博士兩人,都相信佛教將以不同於現在形式幫助這個世界。 印順導師對於上世紀上半葉的佛教狀況感到相當困惑。他覺得佛教已失真 ,而造成此結果的並非僅僅是中華文化,還包括印度佛教後期的發展。他認為此一時期的佛教已非「純粹的佛教」,無法像原來的佛教那樣足以度人離苦。他試圖在中國復興佛教的決心,引領他踏上印度尋根之旅,以找出何者為其本質,何者是後來所添加。
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﹝佛教與現代世界─安貝卡博士﹞安貝卡博士傾力克服苦難的決心,激勵他往宗教的領域尋覓。於他而言,痛苦的根源來自種姓制度的殘酷。當時的印度很難覓到真正的佛教,因此他透過自修與自己的體悟理解佛教。他對周遭的(佛教)國家感到非常失望,尤其是尼泊爾和斯里蘭卡。 儘管如此,他仍然覺得「假設這個與舊時差異很大的新紀元必須要擁有一個宗教,那麼此一新紀元較之過去是更需有一個宗教,而佛教是其唯一的可能」。 然而,僅僅成為佛弟子是不足夠的。他希望切斷過去數個世紀佛教在發展過程衍生的贅生物。他堅信這個想法並不違佛陀的本懷,因為佛陀曾說:「願此教法不拘泥於過去的繁文縟節;願此教法長青不朽,任運無礙。」
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﹝佛 — 印順導師﹞尋找佛教在印度的根源 , 印順導師研究回顧悉達多的生命。 在中國,絕大多數佛弟子關注的是死亡和來生而不是關注今生今世的生活。  印順導師慎重提醒我們,悉達多王子是生而為人,之後透過世間的修行而成為覺者。 所有他的教導都是要幫助人類於當下證得解脫。 這就是人本佛教的真髓。
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﹝佛——安貝卡博士 ﹞安貝卡博士很是傾慕佛陀,因爲他並未宣稱自己是超凡的聖胎,強調他出生一名普通的人類。 佛陀坦言自己無法救贖任何眾生; 他只能以身作則,引領他人看到正法、踏上解脫之道。 佛陀教導人們於此生克服痛苦和超越生命;注重當下而不是針對某種未知的未來。他說 : 世間很難找到一種宗教老師能像佛陀一樣 , 其教法涵蓋一切與人、我、社會相關的議題;其教義互古猶新,其理論是如此的現代化和主要的關懷 , 救人現生的生命而不是在天上或在他死後。安貝卡博士堅持宗教為的是服務人類,而非人類服務宗教,並發現唯有佛教具備這樣的特質。
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印順導師對印度佛教逐本探源之後,認為理想的佛法應以巴利語《尼柯耶》和《毗奈耶》為依;再者就是早期大乘佛教所言與「人本」相關的議題,包括波羅蜜與菩提心。凡夫菩薩行就是「人本佛教」的精神。他強調,佛陀的許多僧俗弟子皆行菩薩行。他說,行捨式的世俗生活,意味著出家人將更接近人道,與他們有更多的交集。佛陀有不少弟子,在實修上取得長足進步的同時,也積極幫助社會上的不幸者。他說,佛教的修行必須積極入世。印順導師本人以及其高足,就無處不體現這樣的積極態度。
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安貝卡博士也有類似的舉措。他編纂的《佛陀與其教法》便是以巴利語《尼柯耶》為本,但當中還包含了基本的大乘佛教元素,如波羅蜜之修習以及世親的菩薩四弘誓願。他同時強調南傳十波羅蜜與北傳六波羅蜜,而其追隨者更是尊稱其為菩薩。於他而言,成為佛弟子意味著以正法為依、積極入世,同時期望他的追隨者能夠落實這一點。他批評當時的南傳比丘僧團,認為他們出世有餘、入世不足,因此無法救度這個社會。安貝卡博士的入世精神更甚:對他而言,佛法底蘊深厚,有助於推動和平社會革命、促進真正的自由、平等與友愛。他也基於此因皈依佛教。他堅信佛教團體與修行能夠達到此一理想,打破人與人之間的隔閡、建立和平。
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印順導師說,呈現在阿含經與律藏裡面的三寶(佛、法、僧)雖似平凡無奇,但卻讓人倍感親切。他強調三寶的重要性,認為無論僧俗,所有佛弟子都必須皈依三寶。在南傳佛教國家的概念,出家為僧遠比皈依三寶來得正式。在北傳佛教國家,受菩薩戒和密教灌頂,或者膜拜佛菩薩的聖象,有時候比皈依三寶更重要。安貝卡博士直接回歸到印順導師所說的前部派佛教,將皈依三寶視為成為佛弟子的關鍵,引領其踏上解脫之道的關鍵。
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印順導師說俗家佛弟子和出家人一樣,必須修行佛法以證解脫。俗家弟子亦是佛教四眾之一。同樣的,安貝卡博士也強調皈依三寶對僧俗而言都很重要。他告誡其追隨者審慎持守正法,並為他們發了22大願以資鼓勵。(他認為缺乏發願之舉,可能意味著早期佛弟子對佛教的使命感太過薄弱,而這也是導致印度佛教墮落的原因之一。) 在第一次皈依大典過程中,他親領追隨者誦讀皈依文及五戒。至少在南傳佛教國家,這種領眾誦戒之舉應是僧眾的特權。
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此二人,要慈心之修持一樣非常重視。印順導師認為此是實修之根本,而安貝卡博士則視慈心如道德操守,(其作用)與佛法異曲同工。他進一步解釋,認為慈心是戒律之所依。「一切戒條以不殺為重。佛陀慎重表明,『不殺』並非單純指不殺生。他認為此戒本意應理解為對一切有情眾生的同理心、善意和友愛……….並對其他戒條作如是正向與廣泛的解釋。」印順導師也得出相同的結論:「總而言之,十戒當中,以慈愛為基石。」印順導師和安貝卡博士都將「慈心」作廣義解釋。印順導師特別針對(解脫)三摩地作開示,認為無邊三摩地泛指四無量心──慈、悲、喜、捨──之修持。安貝卡博士則認為,道德與慈心猶如友愛,而友愛是導向平等與解脫的必然條件。
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上世紀下半葉,印度和中國的女性地位相對卑下,而此現象于宗教界尤為明顯。印順導師和安貝卡博士都強調並鼓勵女性的參與和修行。在1950年代,壹同寺創辦人因受到印順導師的啟迪而成立了女眾佛學院。當印度教徒誣陷佛教是拖垮印度女性的導火線時,安貝卡博士為此提出反駁。並在《印度婦女的浮沈》指出佛教讓婦女在社會上充分發揮作用的例證。他強調,「佛陀教導的平等並不限於人與人之間的平等,更是男與女之間的平等。」
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﹝橋樑﹞ 印順導師和安貝卡博士對佛教的影響多有相似之處,但亦有差異,儘管當中主要是為了強調某些重點。如前文所言,這兩位偉人儘管在文化和歷史之間有著巨大的差異,但他們卻擁有不少的共同點。其一是(安貝卡博士)帶動印度新佛弟子的高速增長;另一是(印順導師)成為近代中國佛教界最具威信的僧侶(之一)。他們之間的共同點就是佛教的快速成長,而這一點,正好作為兩大文化之間的橋樑。印度未來50年,佛弟子人數很有可能超過3億人。假設中國和印度佛弟子能夠互相理解、溝通順利,那麼印度的佛弟子,必能從華人佛弟子長久累積的豐富經驗中受惠。反過來說,印度新皈依佛弟子堅持不懈的精神,也能夠讓華人佛弟子有所啟發,為社會的和平轉型共同努力,並將佛教帶回其誕生地。
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這份心靈聯繫的強化,就算不能夠促進全球的發展,帶來和平與和諧,最低限度也會讓整個亞洲受惠。印順導師以人為本,沒有宗派、教條、積極入世的佛教,跟安貝卡博士與其追隨者的舉措是異曲同工,皆是亞洲未來發展的關鍵。我期望中國佛教界能夠正視安貝卡博士(對佛教的貢獻),同時也希望印度佛教界能夠開始向印順導師以及其師太虛大師好好學習!