宏印法師演講文集

從文物研究佛教歷史

對佛法的研究,不只是經論上的研究,還要注意文物的考察。

我們說研究歷史還要注意到文物的問題,包括雕刻、建築、藝術,那麼佛在世的時候有沒有唱唸、唱讚?這些都可以研究,它跟修行的觀念有關係。

原始佛教的修行觀念,主要是解脫生死,生死的根本就是我見、我執,金剛經稱為我相。有我相對外就產生人相、眾生相、壽者相,所以金剛經說要解脫必須掃除一切相,「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道不能見如來」、「凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相即見如來」。阿含經也稱「空、無相、無願」。所以,早期的佛教並沒有發展出一種形象作崇拜。那麼,佛教的藝術是從什麼時候開始發展?最早的時候約在西元一世紀以前,那時候都用菩提樹、法輪或佛的獅子座來作崇拜物。旁邊有菩提樹, 中間有一個法輪,也有佛的獅子座,就是沒有佛像出現,到了西元一世紀之後才慢慢地雕出佛像來。

我為什麼要提這個典故?我的感覺是,早期的佛教修行是從破執、破相入手的,可是能夠契機的少。就算是大乘的般若波羅密,也是空性的智慧、無所著的智慧,般若心經說「無智亦無得, 以無所得故,心無罣礙,無罣礙故,無有恐怖、遠離顛倒夢想,究竟涅槃。」無所得也就是無相。後期的佛教修行都轉到有相,觀想極樂世界的莊嚴、觀想阿彌陀佛的莊嚴,這是有相。密宗觀想曼荼羅、觀想本尊、結手印,也是有相。因為無相的、無念的這種修行不容易契機,所以才發展為有相的、有念的,由有相漸次修到無相,由有念到無念。禪宗也是無相,看看六祖壇經,禪宗可以讓你落入種種相嗎?它要掃除一切相, 也是不准立相。可是這有念、有相的修法,在印度就發展出來了,而且還很興盛,關於這種種,各位可以看密宗的大日經。

現在的佛教徒,很多都是捨本逐末,「理」不通而迷事相。佛法有理和事, 理就是我們前面說的「見和同解」,實實在在地說,究竟的理都是一樣的;不論顯教、密教、小乘、大乘任何法門、任何宗派理都是一樣的。如果把握到這個道,修任何法門都是佛法,沒有把握到這個理,就是捨本逐末,就是背離佛法,不管你修得多認真,還是不究竟、不能真解脫,你觀想多少曼荼羅還是沒有用,因為你忘掉真正的理,沒有理事相應。

現在的問題在那裡?到底什麼是理?以什麼為佛法的理?這個理有沒有方便性的講法和究竟的講法?有沒有了義和不了義的講法?這就要研究印度的佛教歷史問題了。不但從經典的教育上去研究,還可以從佛教的典章制度、文物上去作研究。

在早期的原始佛教,絕對不可能發現用曼荼羅作修行,不管它是紙畫的, 還是雕的、塑的,不可能發現有一世紀以前那種曼荼羅的密教作品。但晚出的不一定都是完全錯的,它可能就是一種適應時代演變的一種方便的法門,或是一種適應根機的法門,因為這種適應才引導到佛法裡頭。所以,對佛法的研究不是是經論上的研究,還要注意到文物上的考察。

日本人對佛教史很有研究,可是日本人對佛教史的研究、著作偏重於對佛教與印度的文化、社會背景、政治等等資料的蒐集和敘述比較多;對佛教思想哲理的介紹,尤其是演變方面的發揮較少。而印順導師在這方面則有精辟的見解,他這本書對佛教的思想史,應用歷史的資料,提出他對歷史的觀點、思想史的觀點,判斷這個思想是佛陀本來的思想,還是歷史演變出來的思想。所以, 我講這個題目,有一個用意,就是要「透視印度佛教歷史的真面目」,把握佛陀的本懷、瞭解佛陀的真正知見在那裡。這就是我為什麼常常鼓勵一些佛教的知識份子,要從印度的佛教去研究的原因, 因為它好像一顆樹的樹頭,而開展到以後斯里蘭卡、泰國、緬甸的南傳佛教, 以及中國、日本、韓國的北傳佛教。如果不瞭解印度佛教,直接從中國、日本研究佛教的斷代史,很難把握佛教完整的全貌。所以要從根本處加以瞭解,「唯有正確的世俗諦,才能進入真正的勝義諦」,這句話是根據龍樹的中論所說「若不依俗諦,不得第一諦」而來,我就把這句話拿來解決歷史的問題──唯有正確的世俗諦,才能進入真正的勝義諦。

勝義諦就是涅槃、解脫的境界,世俗諦就是凡夫所認識的世界。合乎歷史的真象來瞭解,才是正確的世俗諦,佛教的歷史太久了,不能不注意一點歷史問題。

我在思考一個很嚴重的問題,為什麼佛陀在世的時候,修行很容易解脫,而我們現代人修行一輩子,有把握的卻很少?

現代人修行,若不是靠唸佛,不然就說是業深障重!難道我們這個時代的人都真是業深障重?還是「法」有問題? 阿含經記載,有的老比丘又老又病的, 走路都要人家扶著走,他讓年輕的侍者扶著,去聽那些已經開悟的上座阿羅漢說法,就這樣當場證得阿羅漢果。想想看,他生著重病,根本沒辦法盤腿、沒辦法入定,他也斷煩惱、也得解脫,他是怎麼修的?所以我就思考,到底斷怎樣的煩惱才證初果、二果、三果、四果? 四果的阿羅漢是怎樣的一種生活?會遇到些什麼問題?比如三明六通的阿羅漢還被毒蛇咬死,為什麼有神通的阿羅漢也會遇到這種事情?

我不斷地查考資料,一直在研究它。後來,我發現,原來阿羅漢要在禪觀的解脫中才能夠預知未來,恢復平常人的時候,一樣不知道自己即將遇到的災禍。所以如果目犍連現在在這裡,我走到他背後準備揍他一拳,他一定不知道,因為他沒有進入禪觀的解脫境界。所以大家不要把阿羅漢擴大想像,以為他可以無所不能什麼都先知道,不過證阿羅漢果的人確實是已經了生死了,這是比較可以肯定的一件事情。正如我前面說的, 透視歷史的真面目,才能把握佛陀的真本懷,也就是合理的正確把握世俗諦, 才能瞭解真正的勝義諦。

台灣佛教的兩個問題:是做學術研究好呢?還是專門修行好?專門修行的人說學術的人是食不飽、畫餅充飢; 研究教典、精通理論的人就譏笑專門修行的人是盲修瞎練,彼此水火不容。怎麼調和修持與學術呢?我覺得學術所處理的問題就是把握到正確的世俗諦,之後再來修行,才能進入正確的勝義諦。(待續)(此文刊登於中佛青第21期季刊)

學佛三要 (菩提心的修習次第) ◎印順導師

菩提心的修習次第

一 菩提心是大乘法種

學佛法,以大乘法為最究竟,而發菩提心,則為大乘學者先修的課題。特別是在中國,一向弘揚大乘佛教,重視發菩提心。如早晚在佛前作三皈依,稱念「體解大道,發無上心」,即是希望大家,應時刻不離的,提起大乘的根本意念──發菩提心,自利利人。所以學佛同道見面時,每以發菩提心相勉,可見在大乘佛教的領域裡,菩提心是怎樣的被尊重!

菩提心是大乘佛教的核心,可以說,沒有菩提心,即沒有大乘法。儘管修禪、修慧、修密、作慈善事業,了生脫死,若不能與菩提心相應,那一切功果,不落小乘,便同凡夫外道。因此,如想成佛度眾生,就必須發菩提心。發了菩提心,便等於種下種子;經一番時日,遇適當機緣,自然可以抽芽開花,結豐饒的果實。不但直入大乘是如此,

就是迴小向大,也還是發菩提心的功德。如《法華經》說:舍利弗等聲聞弟子,起始只打算修學小乘法,但後來都能迴小向大。關於此中原因,經裡用巧妙的譬喻說:有一個窮人,在富有的朋友家中,當他飲得熏醉的時候,友人將一顆無價寶珠暗藏在他襤褸的上衣裡。其後, 他仍然過著潦倒的生活,友人告訴他說:你身上原有無價之寶,為何弄得這般窮苦!一經指出,這位窮漢就變成了富翁。這無價寶珠,就譬如菩提心。舍利弗他們,過去生中已發過菩提心,只因煩惱迷惑,歷多生多劫的輪迴生死,而把自身的大寶遺忘,反而希求聲聞小法。但一經佛陀點出,即能不失本心,立刻轉入大教。又經裡說:發過菩提心的眾生, 即使時久遺忘而誤入歧途,造作種種罪業,墮惡道中,也會比其他受罪者好得多。第一、他所感受的痛楚,較為輕微; 第二、他的受報時間較短,易於出離苦道。菩提心,確如金剛寶石一般,完整者固然昂貴,即零星碎屑,也同樣值錢。所以學佛者,只怕不發菩提心;不發菩提心,一切大乘功德,便都無從生起。

學佛者往往以為燒香、禮佛、誦經、供養,或修定,修般若等,便是行大乘法,修菩薩行了。不知就是禪定、般若, 也還是共世間,通小乘之法呢!這如世間外道,也能修得四禪八定;而小乘行人,則依定修發般若以了生死。禪定為五乘共法,般若為三乘共學。單修禪定或般若,僅可獲致生天或了生死,而不能成佛;若欲成佛,必發菩提心。有菩提心作根本,修禪即成大乘禪,修慧即成大乘慧,一切皆是佛道資糧。總之, 菩提心就是大乘法種,那一天撒下了這種子──發菩提心,那一天即名菩薩(當然還不是大菩薩)。否則,雖修行千生萬劫,來往此界他方,也不是菩薩,不是大乘法器。

二 菩提心的類別

說到菩提心,依大乘聖典的說明, 有淺有深。據修學者的行證程序,大體可分為:

  • 願菩提心
  • 行菩提心 世俗菩提心

勝義菩提心

發菩提心,首先對於成佛度眾生,要有信心,要有大願。由於見到世間的惡劣,見到眾生的苦惱,而深信有究竟圓滿的佛果可證;也唯有修證成佛,才能淨化世間,拯救一切眾生。於是發廣大願,願盡未來際,上求佛道,下化眾生。由此信願而發心,稱願菩提心,或信願菩提心。有了信願,還要能夠實行, 所以其次便是行菩提心,這主要是指受持菩薩戒法,菩薩戒一名菩薩學處,包括了一切自利利他大行,菩薩即以此無邊戒行,實行菩薩道。此願行二種菩提心,還是有漏心行,不出世間,故統名世俗菩提心。由此而更進一層的,名勝義菩提心,是大乘行者悟入無生法忍, 證到真正如實相。這真實智境,沒有時空相,沒有青黃赤白相,沒有心識相, 經中常說不生不滅,非有非無,非此非彼,不可說,不可念等。世俗菩提心著重悲願,勝義菩提心,能不離悲願而得智慧的現證。也可以說,願菩提心重於起信發願,行菩提心重於從事利他,勝義菩提心重於般若證理。這樣,菩提心統攝著信願、大悲、般若,確乎攝持了大乘法的心要。

 

三 菩提心之本在悲

發菩提心,本是對於上成佛道,下化眾生的大事,立下大信心,大志願, 所以以信願為主體,以大悲及般若為助成。然這樣的大信心,大志願,主要從悲心中來,所以經上說:「大悲為根本」; 「大悲為上首」;「菩薩但從大悲生, 不從餘善生」。菩提心的根本是悲心, 而悲心的大用為拔苦。所以大乘菩薩道, 也可說以救拔眾生的苦難為特色。

眾生的苦難,多至無量無邊,而究其實,皆由自身所招感。譬如這個世界, 國與國間,原可本著國際道義互相扶濟,互相尊重,從融洽互惠中求共存,大可不必打仗,使整個人類作著無謂的犧牲。可是事實不然,大家非弄到焦頭爛額不可,這不是自找煩惱是什麼!大局面如此,小局面如家庭之間,朋友之間,甚而個人身心之間,也無不如此。由這一觀點去考察,便可以得到一個結論,就是世間內莫不是苦。這就目前的事實說,那些貧窮的,沒有辦法的人,固然痛苦,就是許多富有的,很有辦法的人,也一樣苦痛無邊。再擴大來說,人間是不徹底的,天上也不徹底,地獄、餓鬼、畜生,更不必談。所以菩薩利生而著重救苦──悲心為懷。相傳有常啼菩薩, 常悲菩薩,即因見到眾生大苦,而常為一切眾生而悲傷。這表示菩薩的悲憫心重,也揭示了大乘法門的根本。

 

慈悲──與樂和拔苦,對這苦痛重重的世間而言,顯然的,拔苦更為它所急需。如一塊荒蕪的園地,必先將那不良的荊棘雜草除去,然後播下好種,才有用處。眾生的煩惱病太多,若不設法去其病根(也是苦因),一切快樂的施予,都不會受用。就像一個少年,習氣不好,專交壞朋友,每天閒蕩胡鬧,搞到傾家蕩產,衣食無著,為非為惡。你若想救他,單給他金錢資具,使他圖得一時的舒適,是不夠徹底的,甚至可能弄得更糟。因為根本問題沒有解決── 他的性格,習慣,還未改正過來;也就是說,他的苦根還沒有斷除,這麼給他好處,於他不會有什麼實利。整個世界也都如此,若不除去種種的罪惡,苦痛,則人間雖有福樂,也是暫時的,不究竟的。所以佛教重視苦,重視救苦,好像是悲觀、消極,其實佛教正因認識而把握了這個問題,才提供了徹底淨化世間, 滿足眾生真正安樂的辦法。

 

四 菩提心修習的前提

談到修習菩提心,必須由淺而入深。從釋迦佛陀所開示的,大菩薩們常用一種方法,一種程序,來完成他們的菩提心。這修學程序,共有七個階段,即:知母,念恩,求報恩;慈心,悲心,增上意樂;菩提心。在這以前,還要先具兩種觀念,平等想和悅意相。

一、作平等想:對一切眾生,應該存平等無差別想。這不但從「皆有佛性」的觀點說,即在當前所見到的男女老幼,各色各樣的人物,賢愚良莠,以及怨親等等,原都彼此彼此,沒有什麼兩樣。現在之所以差別,只是一時的因緣不同而已。若放眼從眾生歷劫去看,那麼一切眾生,誰不曾做過我的父母、兄弟、姊妹、戚友?誰不曾做過我的仇敵冤家?若說有恩,個個於我有恩;若說有怨,個個於我有怨,還有什麼恩怨親疏可分別?再就智愚良莠來說,人人有聰明的時候,也有愚癡的時候;聰明的可能變愚癡,愚癡也可能轉聰明。最壞的人,也曾作過許多好事,而且不會永遠壞;好人,也曾作過許多惡事,將來也不一定好。如此反復思索,所謂怨親、賢愚、良莠,這許多差別概念,自然就會漸淡,以至完全泯滅。不過這絕不是混沌,不是不知好壞,而是要將我們無始以來偏私的差別見,易以一視同仁的平等觀念罷了。從前有一位比丘,見某外道顛三倒四的,加以譏笑。但佛警告這比丘說:你且別笑他,你尚未修到不退轉,外道性還存在,將來也許跟他一樣呢!這所以佛教要「不輕未學」,「不輕毀犯」。初學的人,可以由淺入深,漸成大器;即犯過者,也可能改好,甚至改得比尋常更好,當然也不可輕。從這意義說,個個賢愚一樣,人人怨親平等,不必驕傲,不必自卑,也不必為目前一點恩怨而生愛著或憎惡。如此保持著平衡安靜的心境,依佛教的術語說, 是「捨心」。

 

捨心一旦修成,偏私的怨親意識便不復存在,對任何人都不會愛得發癡, 發狂,也不會恨到切骨。一般說來,愛似乎並不壞,然從佛法去理解,則未必盡然。因為一般所謂愛,即使能多少有益於人,也是偏狹的,自私的,對廣大眾生而言,它不但無益,而且可能有害。大家知道,有愛必有恨,愛與恨似為極端相反的兩種心理,其實只是人類同一染著煩惱的二面性。所以由愛生恨,由愛引致人間的大悲劇,是極尋常的現象。佛教所說的平等大悲,則是先去染愛, 而對一切眾生,普遍的予以同情,救濟。至於偏私的愛,是人類本來就有的普遍習性,用不著修學,現現成成,人人都會,如家庭之愛,男女之愛,那個沒有? 嚴格的說,就因人人都有所愛,所以世間一切最殘酷的仇殺鬥爭,才不斷的發生。若人人放棄其所偏愛,等視一切眾生,那麼人類的苦難,相信可以逐漸的沒有了。

 

二、成悅意相:修習菩提心,最基本的先決條件,是打破我們根深蒂固的差別觀念,讓自己與眾生一體同觀,沒有瞋恨,沒有愛念,可又不能是漠不相關。換句話說,不但應於一切眾生作無分別想,而且還要對一切眾生發生深刻而良好的印象,和諧而親切的感情。但這不是私愛,是不帶染著的欣悅心境,佛法稱為「喜心」。若僅有捨心──平等觀念,還是不能成就大悲而激發菩提心。這比方大街上有成千成萬的男男女女,老老少少,窮的富的,美的醜的,而當我們走過時,不加注意,總是一律平等,沒有什麼好惡之感的。這當然可算是平等的無分別心,但這種無所謂的平等心,對於大悲的修學,並不能發生有效作用。因為這完全是漠視一切,不關切眾生。所以修習菩提心,既須等視一切眾生,養成一視同仁的心境;又要能夠關切一切眾生,心中養成一團和氣,一片生機。在平等的觀念上,養成一種相關切,彼此和諧的情愫,對大乘悲心,菩提心的成就,是極端重要的!

(節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012 年修訂版P95-104)

(此篇文章刊登於中佛青第21期季刊)

財團法人佛教青年文教基金會第十屆第五次董事會議

財團法人佛教青年文教基金會第十屆第五次董事會議,於107年9月16日(星期日)下午6:00,假台北市新生北路二段38號(長春路口,長春素食餐廳)開會。主席淨耀法師,中佛青新任理事長開善法師,厚賢法師,清德法師,及謝水庸執行長,和參與會議的理事。

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學佛三要 (信心及其修學) /印順導師

學佛三要   /印順導師

 

信心及其修學

 

一 信心的必要

 

學佛的因緣不一,有從信仰而來,有從慈悲而來,有從智慧而來,然能真實的進入佛門,要推「信心」為唯一要著,在學佛的完整過程(信願行證)中,信也是首先的,第一的。聲聞乘中說:「信為能人,戒為能度」。菩薩乘中說:「信為能人,智為能度」。戒與智,不妨有所偏重,而「信為能入」,卻是一致而不可或缺的。所以,我們想學佛,想依佛法而得真實利益,就不能不修習信心,充實信心。如不能於三寶生清淨信,就與佛法無分,漂流於佛門以外。「我此甚深法,無信云何解」?釋尊初成佛時,想到說法的不容易,覺得唯有信心具足,才能領受修學,龍樹比喻說:如人入寶山而沒有手,就一無所得;見佛聞法而沒有信心,到頭來也是一無所有。這可見佛法的無邊功德,都從信心的根源中來,所以說:「信為道源功德母」,信心,是怎樣的重要!

 

釋尊在世時,為了要攝化恆水邊的一群漁民,所以化現一個人,踏著水,從那邊到這邊來。漁民們非常驚奇,那人說:我不過信佛所說而已,這有什麼稀奇!漁民們大大的引發了信心,佛就來攝化他們。在釋尊以後五、六百年,據說:打漁出身的彼得,在海船中遇到大風浪,忽見他的老師耶穌在海上行走;他因耶穌說「你來吧」!就跳下海走去。忽而想到風浪,害怕起來;耶穌責備他「小信」,這個故事,顯然為佛教傳說的翻版,但同樣的表示著信心的力量。

 

二 正信與迷信

論到信仰,首先應討論正信與迷信。這雖然不容易弄清楚,但是不能不辨別的。宗教與宗教間,每指責另一宗教為迷信。如西洋來的神教徒,自己可以供馬利亞像,可以懸掛耶穌像,可以跪在地上大喊「天上的父」,生了病可以神祈求;而對於佛教的禮敬佛像,卻指為迷信。凡不肯理解對方,而主觀的抹煞對方,充其量,也只是「迷不信」而已。迷信與正信,是不能從他們得到結論的。

 

迷信與正信,可從兩方面說:一、約所信的對象說:凡是正信,必須所信的對象,有實、有德、有能。如信佛,佛是確實有的,如出現於印度的釋迦牟尼。佛又確乎有佛德的,他有大覺的智德,離煩惱的斷德,慈悲的恩德。佛是人性淨化的究竟圓成,確是值得我們信敬的。佛為我們的導師,因佛的德能,能引我們趨向於出世間善行,達到與佛一致的境地。佛有實、德、能,值得信敬,應該信敬,所以信佛是正信。如創造宇宙的主宰,什麼也不能證明他是實有的。說神將飲食賜給人類,當然也並無此用。無體無用,而輕率地信仰,便是迷信。還有,如夜行怕鬼而呼爺喚娘,怕鬼吹口哨,雖然膽力頓壯,大有作用,然這決非父母與口哨,確有驅鬼的作用。所以一般宗教,由於他力仰信而引起的自我安慰,自我幻覺,與由於心意的專誠精一,而引起的某些特殊經驗,雖大有作用,然信以為神或神力,還是迷信。神教徒不要失望!迷信是可以有用(當然有害處)的;迷信不一定壞,比沒有信仰好得多。二、約能信的心情說:如經過一番正確的了解,見得真,信得切,這是智信、正信。如盲目的附和,因父母,因朋友,莫名其妙的信仰,便是迷信。

 

將這兩方面綜合起來,就有四類差別:一、所信的,確乎有實,有德,有能,但信醫師而服藥,這還可以說是正信的。但這並不理想,可能誤入歧途(如醫師不一定可靠)。所以說:「有信無智,增長愚癡」。二、所信的並無實體,實用,而能信者的信仰,卻從經過一番思考而來。這似乎是智信,然由於思考的並不正確,從錯見而引起信仰,不能不說是迷信。三、所信的有實,有德,有能,能信的也確曾經思考而來,這是最難得的正信了!四、所信的毫無實際,能信者只是盲目的附和,這是迷信的迷信!我們學佛,應以能所相應的正信為目標。否則,信三寶,信因果,信善惡,信三世,即使沒有明確的了解,也不失為正信的佛弟子。

 

三 順信與淨信

 

上來所說的信心,是泛通一般的。佛經所說的信,大抵指佛法的正信說。所以西北印的佛教,如一切有部與瑜伽師,專約純善的信心說。其實,信不但是善淨的,所以東南印的大眾與分別說系,分別信心為二:一、順信,同於一般所說的信仰,這是有善的,惡的,無記的。如當前的共產黨徒,不能說他沒有信仰,但是雜染的,邪惡的。二、佛法所特有的信心,是淨善的。

 

記得梁嫩溟說過:西洋文化的特徵,是宗教的,信仰的;中國文化的特徵,是倫理的,理性的。他卻不曾注意,印度文化,尤其是佛教文化,宗教是哲學的,哲學是宗教的。信仰與理性相應,信智合一,是佛法的特徵。依佛法說:信,當然是重於情意的;但所信的對象,預想為理智所可能通達的。智,雖然是知的,但不僅是抽象的空洞的知識,而所證知的,有著真實的內容,值得景仰與思慕的。信與智,在佛法中,雖各有獨到的德用,學者或有所偏重,但決不是脫節的,矛盾的。換言之,信心是理智的,理智是信心的。這點,可以從「信」的解脫中,充分的顯發出來。

 

「信」是什麼?以「心淨為性」,這是非常難懂的!要從引發信心的因緣,與信心所起的成果來說明。「深忍」,是深刻的忍可,即「勝解」。由於深刻的有力的理解,能引發信心,所以說「勝解為信因」。「樂欲」,是要實現目的的希求、願望。有信心,必有願欲,所以說「樂欲為信果」。這本來與中山先生的:「有思想而後有信仰,有信仰而後有力量」相近。信心,在這深刻的理解與懇切的欲求中顯出;是從理智所引起,而又能策發意欲的。信以淨為體性,這是真摯而純潔的好感與景慕;這是使內心歸於安定澄淨的心力。所以說如水清珠的能清濁水一樣。信心一起,心地純淨而安定,沒有疑惑,於三寶充滿了崇仰的真誠。由於見得真,信得切,必然的要求從自己的實踐中去實現佛法。這可見佛說淨信,從理智中來,與神教的信仰,截然不同。

 

西洋的神教徒,有信仰而不重理性。在宗教的生活中,是不需要智的。唯物的科學家,有智而沒有信。彼此間,造成了思想的對立。有些人,覺得護持傳統的神教,對於安定社會,是有益的。然而他們,並不能做到信智合一,而只是六天過著無神的非宗教生活,禮拜日又進入教堂,度著虔信的生活。信仰與理智的生活,勉強地機械地合作,患著內心的人格破裂症。這難怪人情的瘋狂,時代的苦難,不斷的嚴重起來!在中國,雖有「知行合一」,「即知即行」(實從佛法中得來)的思想,以為知而不行,決非真如。不知道,如為了抽象的知識,生活的工具,而不是把他成為自己的,這是不見得能行的。必須從知而起信願,這才能保證必行。換言之,沒有信智合一,決不能知行合一。佛教的信智相感的的正信,才是今日人類急需的一味阿伽陀藥!

 

四 信忍、信求與證信

 

信心,不但是在先的,也是在後的;在學佛的歷程中,信心貫徹於一切。約從淺到深的次第,(般若道)可析為三階段:一、「信可」,或稱「信忍」。這是對於佛法,從深刻的理解而起的淨信。到此,信心成就;純淨的信心,與明達的勝解相應,這是信解位。二、「信求」:這是本著信可的真信,而發為精進的修學。在從確立信解而進求的過程中,愈接近目標,信心愈是不斷的增勝。這是解行位。三、「證信」,或稱「證淨」。這是經實踐而到達證實。過去的淨信,或從聽聞(教量)而來,或從推理(比量)而來。到這時,才能「悟不由他」,「不依文字」,現量的通達,這是證位。在大乘中,是初地的「淨勝意樂」;在聲聞,是初果的得「四證淨」或「四不壞信」。一向仰信的佛、法、僧、戒,這才得著沒有絲毫疑惑的徹底的自信。

 

約一念淨信說,並不太難,難在淨信的成就。聲聞到忍位,菩薩到初住,這才淨信成就了。以前,如聲聞的暖位也有「小量信」,但容易退失。如菩薩初住以前的十信位,「猶如輕毛,隨風東西」。這雖是淨信,但是不堅定的,沒有完成到不退階段的。我們修學信心,是要策發淨信,而且要修學到成就不退。如學者不能於三寶、四諦得勝解,也就不能得佛法的淨信。雖然三寶與四諦是真實的,有德有能的,初學者能「仰信」、「順信」,也不失為佛教的正信,為學佛的要門。然嚴格的說,沒有經過「勝解」,還不表顯正信的特色!

五 正常道與方便道

 

從發起正信而修學成就,是正信的最初修學,這又有兩類的進修法:一、正常道的修習信心:正信(正信必有正願),聲聞法中是「出離心」,大乘法中是「菩提心」。修學大乘信心的一般方法,如《起信論》說的信佛、信法、信僧,又修布施、持戒、忍辱、精進、止觀去助成。這可見,自利利他的大乘信願,要從事行與理行的修習中來完成。換言之,信心並非孤立的,而是與種種功德相應的,依種種功德的進修而助成的。然經論所說的菩提心,般若道中有三階:初是願菩提心,其次是行菩提心,後是證(智)菩提心。前二者,也名世俗菩提心;後一也名勝義菩提心。如說菩提心事離言絕相的,是約勝義菩提心說。如說菩提心為慈悲所成就,那是行菩提心說。初學大乘信願,是約願菩提心說,是上求佛道、下化眾生的信願。初學者,對於佛(菩薩)的無邊功德,一切眾生的無邊苦迫,佛法濟世的真實利益,發菩提心的種種功德,應該多多聽聞,多多思維。這對於大乘信願的策發,最為有力。如大乘的信願勃發,應受菩薩戒,這就是願菩提心,為法身種子。菩提心,是菩薩的唯一根本大戒。受戒就是立願;依戒修學,就能漸次進修,達到大乘正信的成就。

 

二、方便道的修習信心:這是信增上菩薩的修學法。由於「眾生初學是法(大乘),欲求正信,其心怯弱」,所以特重仰信,依佛力的加被而修習。龍樹說:這是以信(願)精進為門而入佛法的,也就是樂集佛功德,而往生淨土的易行道。說得最圓滿的,要算〈普賢行願品〉的十大行願。這因為佛是無上菩提的圓滿實證者,所以將信願集中於佛寶而修。十大行願中,(一)、禮敬諸佛,(二)、稱歎如來;是佛弟子見佛所應行的禮儀。(三)、廣修供養:是見佛修福的正行。(六)、請轉法輪,(七)、請佛住世:從梵王請佛說法,與阿難不請佛住世而來。這都本於釋迦佛的常法,而引申於一切佛。(四)懺悔業障,如《決定毘尼經)的稱念佛名的懺法。大乘通於在家出家,所以不用僧伽的作法懺,專重於佛前的懺悔。(五)、隨喜功德,(十)、普皆迴向:這是大乘法所特別重視的。(八)、隨順佛學:即依佛的因行果行而隨順修學、(九)、恒順眾生:是增長悲心。

 

這十大行願,有三大特點:(一)、佛佛平等,所以一佛(毘盧遮那)而通一切佛,盡需空,遍法界,而不是局限於一時一地一佛的。(二)、重於觀念,不但懺悔,隨喜,迴向,由於心念而修;就是禮佛,供養,讚佛等,也唯由心念。如說:「深心信解,如對目前」;「起深信解,現前知見」。這是心中「念佛」的易行到,成就即是念佛三昧。(三)這是專依佛陀果德(攝法僧功德)而起仰信的,一切依佛德而引發。如隨順眾生的悲心,因為:「若能隨順眾生,即能隨順供養諸佛。若於眾生尊重承事,則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者,則令一切如來歡喜。何以故?諸佛如來以大悲心而為體故」。這與上帝愛世人,所以我也要愛人的理論相近,這是偏重於仰信的緣故。

信增上菩薩,信願集中於佛,念念不忘佛,能隨願往生極樂世界。但由信願觀念,所以是易行道。然心心念於如來功德,念念常隨佛學,念念恒順眾生,如信願增長,也自然能引發為法為人的悲行智行。龍樹說修易行道的,能「福力轉增,心調柔軟。…..信諸佛菩薩無量甚深清淨第一功德已,愍傷諸眾生」,修行六波羅蜜。所以,這雖是易行道,是信增上菩薩學法,而印度的大乘行者,都日夜六時的在禮佛時修此懺悔、隨喜、勸請、迴向。不過智增悲增的菩薩,重心在悲行與智行而已。

 

(節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012年修訂版P83-P94)

 

 

宏印法師講演集

宏印法師講演集

 

談到印度之佛教,比如說古代印度有些地方為了適應它的氣候不同,就有這種例子──

 

佛在世的時候,富樓那自告奮勇要到南印度德干高原安達羅的邊地去弘法。起先有人勸他說:那裡的人很兇暴,你去了萬一弘法不成反被辱罵,或是被打、被殺了怎麼辦?他說不論罵我、打我,甚至到最後死了也無所畏,反正是為法犧牲。結果,富樓那在那個地方度化了五百弟子,其中一位叫做億耳,遺教經理面有提到這個人。億耳已經皈依富樓那很久了,也已經證了果位,卻始終沒有見過佛陀,於是向師父告假,要去見佛陀。

 

臨行前,富樓那告訴億耳,你們到了王舍城見到佛陀的時候,替我向佛陀請教幾件事情。首先,比丘受具足戒時必須有三師七證(教授和尚、羯摩和尚、得戒和尚以及七位以上的證明師),要受戒十年以上,還要精通戒律、持戒清淨,要有修行又能說法,才可以做戒師(律藏記載,戒師要具備十種條件),所以我們這個地方每一次要傳戒都找不到十位上座,你請問佛陀,若五位上座,可以傳戒嗎?另一個問題是,我們這個地方路不好走,穿草鞋、布鞋很快就破了、壞了,佛陀能不能答應我穿皮料所作的鞋,出門托缽比較耐穿,也不傷腳(總共問了五個問題,我現在只提出這兩個)。」

 

億耳尊者見到佛陀的時候跟佛陀提起,佛陀五個問題都答應了,准他們五個人就可以傳戒,也可穿皮作的鞋。這都是藏經裡面記載的,證明戒律可以因時代、環境不同而作適當的調整。所以,要研究佛法、研究印度的佛教,都要去了解,佛陀為什麼在這個地方制這個戒,到那個地方制那個戒,這和那個國家文化、風俗、種族、信仰,都有密切關係。

 

佛是不准徒弟現神通的,但是有時候現神通都受到佛陀的讚歎。佛陀本人沒有現神通,佛陀藥入涅槃的時候,是不是像我們中國的禪師所謂坐脫立亡,坐著就走、站著就走?佛陀是生病過世的、躺著走的。可是迦葉尊者也是現神通走的,進入那羅延窟裡面要等彌勒佛下來。還有阿難尊者,因兩國國王都要爭他的舍利子,兩國的兵馬一在恆河南岸,一在恆河北岸誰也不肯讓步,於是阿難就在恆河上空現神通把自己燒掉,舍利子分成兩份掉落在南北兩岸。那麼,佛陀為什麼不現神通走呢?這很值得我們去研究。

 

阿羅漢了生死、斷煩惱,但習氣還沒有斷。有一個故事:畢陵伽婆蹉的傲慢習氣很重,他眼睛瞎了,每次出去托缽走到恆河的時候,都向恆河的女神說:「小婢,讓路給我過。」那恆河水就斷了,他就這樣走過去。這個恆河女神也常去聽佛陀講經說法,他時常被叫小婢就氣了,於是告訴佛陀說:「佛陀呀!你的弟子畢陵伽婆蹉每次都罵我小婢,佛陀應該要他向我道歉。」佛陀就當著大庭廣眾要畢陵伽婆蹉向河神道歉。畢陵伽婆蹉一站起來開口就說:「小婢莫瞋!」結果大家一聽哄堂大笑。佛陀就說:「因為他五百世以來都生為貢高我慢的婆羅門種,習氣很深,一下子改不過來。」

 

不過,這個故事在律藏裡面有不同的說法,在律藏記載,畢陵伽婆蹉並不是因為罵恆河神而被佛陀處罰的。畢陵伽婆蹉除了對佛陀和幾位大尊者才稱呼尊者,對於其他人都稱呼為首陀羅(賤種),包括他的阿闍梨。佛陀時代稱教授師父為阿闍梨,他也不稱他的師父阿闍梨,照樣稱首陀羅,你看嚴重不嚴重?

 

僧團的制度,每半個月要誦戒,大家就商議說:畢陵伽婆蹉貢高我慢,我們將他摒除,開除他出家人的身分。畢陵伽婆蹉那天在寮房裡打坐,運用神通得知今天比丘誦戒開會要處罰他,於是他就繼續打坐而不去參加誦戒。他不來開會,大家就派一位比丘去請他,可是他卻用神通將那位比丘定住了,大家接就連派了好幾位去叫他,都被他一一給定住。大家覺得很奇怪,怎麼派去的人都沒回來?於是所有的人都來看到底是怎麼回事。他們看見先前派來的幾位比丘,都被畢陵伽婆蹉定住了,大家都很生氣,準備去請目犍連來與他較量神通。佛陀知道了這件事,就現神通趕來化解。佛陀告訴大家:畢陵伽婆蹉並非貢高我慢,而是他五百世以來都為高貴波羅門種,開口就叫人首陀羅,已經喊慣了。不過佛陀也告訴他,如果在稱呼別人首陀羅就要受處罰,他才改了這個習氣。

 

再舉一個例子,羅睺羅到底比佛陀先圓寂呢?還是在佛陀入涅槃之後圓寂?這有好幾種說法,有本書叫「十大弟子傳」,是佛光山星雲法師寫的,他提到羅睺羅是比佛陀先涅槃,我看過其他資料,也有說是比佛陀晚入涅槃,都有很精采的故事。從這些故事,我們可以發現很多的道理、很多事情。(待續)

(此文節錄中佛青雜誌第20期)

建立現代中印佛教之橋樑—安貝卡博士與印順導師

趁來台參加弘誓學院學術研討會之便的 印度龍樹學院院長世友先生,前來佛青假日佛學院演講,也帶來印度的蒙娜麗莎菩薩 (佛母)圖像.
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中佛青理事長明毓法師感謝院長世友先生,及北佛青理事長葉瑞祈醫生,佛青基金會執行長謝水庸老師,致贈各一幅佛菩薩畫像.
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中佛青明毓法師致贈院長世友先生一幅佛菩薩畫像.
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致贈院長世友先生小禮物
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明毓法師致贈禮物與翻譯者劉宜霖博士
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明毓法師致贈佛菩薩畫像與北佛青理事長葉瑞祈醫師
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中佛青明毓法師感謝佛青基金會執行長謝水庸老師的護法致贈一幅佛菩薩畫像
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印度和中國是在亞洲兩個偉大文明國與鉅子,在物資發展與國際關係方面,皆對世界有快速影響。兩國的互動方式對未來越來越顯重要。佛教是中華文化的核心,而文化的變革亦越演越烈。印度即是佛教誕生地,又是推動和平與平等主義社會變革之軸心,因此廣受尊重。 兩國佛教的發展,最終可能對兩大鉅子的關係產生重大影響。
44494
﹝佛教在印度復興﹞ 佛教在700多年前幾乎在印度消失了。 西元1956安貝卡博士與500,000名追隨者集體皈依佛教後,終於將佛教帶回印度。 他和他的追隨者都是來自賤民階級 , 備受社會的殘忍對待。此一制度,以其嚴酷的結構性暴力形式著稱於世。 儘管得面對種種社會不公,但安貝卡博士一生致力於破除對賤民的奴役,發展一個充滿自由,平等和友愛的社會。
44493
﹝佛教與社會變遷﹞他最後所得結論: 唯有深層的心態轉變,方能徹底改變社會;他認為唯有佛教才可以帶來這種轉變。 他發現人們因學佛而變得強大,能夠化解社會重重障礙,並以道德和慈愛為本安身立命。這個新興的佛教運動正飛速前進, 對整個印度已經產生了深度的社會影響,同時亦開始波及印度政治。 此運動若是成功的話,那它將以佛法為根基,為非暴力的社會革命樹立楷模。
44492
佛教於中國佛教界發展迅速 , 而印度佛教在歷史上則未見突破。但儘管如此,佛教在臺灣的發展仍不容小覷, 在中國大陸也越來越受到關注。其中以太虛大師與其高徒印順導師所創立的「人間佛教」最深入民心。
44491
過去40年來,我一直與印度新皈依的佛弟子有緊密的互動與合作,也藉此機緣與華人世界各地佛弟子有了接觸。許多華人佛弟子對佛教發祥地–印度–心懷感念,對最受社會唾棄的弱勢族群復興佛教之舉動深受感動。
44490
1989 年我走訪臺灣之際, 我的老友游祥州教授帶我會晤印順導師。法師對於印度佛教復興一事深感興趣,並鼓勵我多加擔待。這些年來,我與他四度會面,而最後一趟就在他往生前不久。這些年,我逐漸意識到這位沉默的比丘身負重大的意義 。他將其恩師 太虛大師的人生佛教繼往開來,但更傾向於稱其為「人間佛教」,對臺灣佛教近代的發展影響深遠。今日的台灣佛教,扮演著入世佛教之明燈,而印順導師在這方面有無與倫比的貢獻。我有幸結識證嚴法師與昭慧法師這兩位足以代表其精神的高足。在中國,太虛大師的人生佛教日益受到重視 ,而越是如此,就越多人開始關注印順導師的佛行事業。
44489
﹝有需要一座橋樑 ﹞佛教本質雖同,但兩國人民對佛教的理解與實修方式則大有不同,因此難免造成誤解。 中國傳統佛教底蘊深厚,是印度佛教與中國文化交匯而出之產物。然而很遺憾 , 印度新皈依的佛弟子較難接受部分中國大乘佛教。譬如大乘佛教的某些教義,讓他們聯想到過去數個世紀以來,印度教帶給其祖先如地獄般的破害。在華人佛弟子歡慶佛教回歸印度之當兒 , 還需花費些精神,去梳理安貝卡博士思想中華佛教的各個層面 : 即佛教之合流,以及千百年來的宗教壓迫和擺脫束縛的鬥爭。華人佛弟子相信很難理解印度新皈依的佛弟子所理解的業報和輪迴,以及他們不太依賴寺院僧團的行為。若想為印度與中國的佛弟子直接搭建橋樑,那麼我們需要探索彼此之間的共通性。安貝卡博士與印順導師之間的共同點,就是如何看待佛教與社會;而這一點,也正可搭建中印佛教橋樑的關鍵。
44488
﹝印順導師及安貝卡博士﹞ 安貝卡博士與印順導師來自不同的背景,和過著截然不同的生活。安貝卡博士出生於當今世上最受壓迫的國度之一 , 因試圖實現和平的社會改革而踏上學佛之路。印順法師出生於佛化社會。他雖然亦看到了當時佛教腐敗的一面,但竭盡所能讓佛教重現其離苦救度的本懷。作為一名學問僧,他深入經藏,並將自己對佛法的見地融入社會。至於安貝卡博士,也顯然對人間佛教有一定的理解。他曾言在人間佛教與僧團佛教之間,他更傾向於前者。他們兩位都曾致力於振興佛教,讓今人感受到佛教存在於這個娑婆。事實上,安貝卡博士與其數百萬的追隨者,可能是最有潛力實踐人間佛教,抑或是人本佛教的佛弟子,而印度亦可能比世界任何一處更能帶來深遠的影響。
44486
﹝佛教與現代世界─印順導師﹞印順導師與安貝卡博士兩人,都相信佛教將以不同於現在形式幫助這個世界。 印順導師對於上世紀上半葉的佛教狀況感到相當困惑。他覺得佛教已失真 ,而造成此結果的並非僅僅是中華文化,還包括印度佛教後期的發展。他認為此一時期的佛教已非「純粹的佛教」,無法像原來的佛教那樣足以度人離苦。他試圖在中國復興佛教的決心,引領他踏上印度尋根之旅,以找出何者為其本質,何者是後來所添加。
44485
﹝佛教與現代世界─安貝卡博士﹞安貝卡博士傾力克服苦難的決心,激勵他往宗教的領域尋覓。於他而言,痛苦的根源來自種姓制度的殘酷。當時的印度很難覓到真正的佛教,因此他透過自修與自己的體悟理解佛教。他對周遭的(佛教)國家感到非常失望,尤其是尼泊爾和斯里蘭卡。 儘管如此,他仍然覺得「假設這個與舊時差異很大的新紀元必須要擁有一個宗教,那麼此一新紀元較之過去是更需有一個宗教,而佛教是其唯一的可能」。 然而,僅僅成為佛弟子是不足夠的。他希望切斷過去數個世紀佛教在發展過程衍生的贅生物。他堅信這個想法並不違佛陀的本懷,因為佛陀曾說:「願此教法不拘泥於過去的繁文縟節;願此教法長青不朽,任運無礙。」
44484
﹝佛 — 印順導師﹞尋找佛教在印度的根源 , 印順導師研究回顧悉達多的生命。 在中國,絕大多數佛弟子關注的是死亡和來生而不是關注今生今世的生活。  印順導師慎重提醒我們,悉達多王子是生而為人,之後透過世間的修行而成為覺者。 所有他的教導都是要幫助人類於當下證得解脫。 這就是人本佛教的真髓。
44483
﹝佛——安貝卡博士 ﹞安貝卡博士很是傾慕佛陀,因爲他並未宣稱自己是超凡的聖胎,強調他出生一名普通的人類。 佛陀坦言自己無法救贖任何眾生; 他只能以身作則,引領他人看到正法、踏上解脫之道。 佛陀教導人們於此生克服痛苦和超越生命;注重當下而不是針對某種未知的未來。他說 : 世間很難找到一種宗教老師能像佛陀一樣 , 其教法涵蓋一切與人、我、社會相關的議題;其教義互古猶新,其理論是如此的現代化和主要的關懷 , 救人現生的生命而不是在天上或在他死後。安貝卡博士堅持宗教為的是服務人類,而非人類服務宗教,並發現唯有佛教具備這樣的特質。
44480
印順導師對印度佛教逐本探源之後,認為理想的佛法應以巴利語《尼柯耶》和《毗奈耶》為依;再者就是早期大乘佛教所言與「人本」相關的議題,包括波羅蜜與菩提心。凡夫菩薩行就是「人本佛教」的精神。他強調,佛陀的許多僧俗弟子皆行菩薩行。他說,行捨式的世俗生活,意味著出家人將更接近人道,與他們有更多的交集。佛陀有不少弟子,在實修上取得長足進步的同時,也積極幫助社會上的不幸者。他說,佛教的修行必須積極入世。印順導師本人以及其高足,就無處不體現這樣的積極態度。
44479
安貝卡博士也有類似的舉措。他編纂的《佛陀與其教法》便是以巴利語《尼柯耶》為本,但當中還包含了基本的大乘佛教元素,如波羅蜜之修習以及世親的菩薩四弘誓願。他同時強調南傳十波羅蜜與北傳六波羅蜜,而其追隨者更是尊稱其為菩薩。於他而言,成為佛弟子意味著以正法為依、積極入世,同時期望他的追隨者能夠落實這一點。他批評當時的南傳比丘僧團,認為他們出世有餘、入世不足,因此無法救度這個社會。安貝卡博士的入世精神更甚:對他而言,佛法底蘊深厚,有助於推動和平社會革命、促進真正的自由、平等與友愛。他也基於此因皈依佛教。他堅信佛教團體與修行能夠達到此一理想,打破人與人之間的隔閡、建立和平。
44478
印順導師說,呈現在阿含經與律藏裡面的三寶(佛、法、僧)雖似平凡無奇,但卻讓人倍感親切。他強調三寶的重要性,認為無論僧俗,所有佛弟子都必須皈依三寶。在南傳佛教國家的概念,出家為僧遠比皈依三寶來得正式。在北傳佛教國家,受菩薩戒和密教灌頂,或者膜拜佛菩薩的聖象,有時候比皈依三寶更重要。安貝卡博士直接回歸到印順導師所說的前部派佛教,將皈依三寶視為成為佛弟子的關鍵,引領其踏上解脫之道的關鍵。
44477
印順導師說俗家佛弟子和出家人一樣,必須修行佛法以證解脫。俗家弟子亦是佛教四眾之一。同樣的,安貝卡博士也強調皈依三寶對僧俗而言都很重要。他告誡其追隨者審慎持守正法,並為他們發了22大願以資鼓勵。(他認為缺乏發願之舉,可能意味著早期佛弟子對佛教的使命感太過薄弱,而這也是導致印度佛教墮落的原因之一。) 在第一次皈依大典過程中,他親領追隨者誦讀皈依文及五戒。至少在南傳佛教國家,這種領眾誦戒之舉應是僧眾的特權。
44476
此二人,要慈心之修持一樣非常重視。印順導師認為此是實修之根本,而安貝卡博士則視慈心如道德操守,(其作用)與佛法異曲同工。他進一步解釋,認為慈心是戒律之所依。「一切戒條以不殺為重。佛陀慎重表明,『不殺』並非單純指不殺生。他認為此戒本意應理解為對一切有情眾生的同理心、善意和友愛……….並對其他戒條作如是正向與廣泛的解釋。」印順導師也得出相同的結論:「總而言之,十戒當中,以慈愛為基石。」印順導師和安貝卡博士都將「慈心」作廣義解釋。印順導師特別針對(解脫)三摩地作開示,認為無邊三摩地泛指四無量心──慈、悲、喜、捨──之修持。安貝卡博士則認為,道德與慈心猶如友愛,而友愛是導向平等與解脫的必然條件。
44475
上世紀下半葉,印度和中國的女性地位相對卑下,而此現象于宗教界尤為明顯。印順導師和安貝卡博士都強調並鼓勵女性的參與和修行。在1950年代,壹同寺創辦人因受到印順導師的啟迪而成立了女眾佛學院。當印度教徒誣陷佛教是拖垮印度女性的導火線時,安貝卡博士為此提出反駁。並在《印度婦女的浮沈》指出佛教讓婦女在社會上充分發揮作用的例證。他強調,「佛陀教導的平等並不限於人與人之間的平等,更是男與女之間的平等。」
44474
﹝橋樑﹞ 印順導師和安貝卡博士對佛教的影響多有相似之處,但亦有差異,儘管當中主要是為了強調某些重點。如前文所言,這兩位偉人儘管在文化和歷史之間有著巨大的差異,但他們卻擁有不少的共同點。其一是(安貝卡博士)帶動印度新佛弟子的高速增長;另一是(印順導師)成為近代中國佛教界最具威信的僧侶(之一)。他們之間的共同點就是佛教的快速成長,而這一點,正好作為兩大文化之間的橋樑。印度未來50年,佛弟子人數很有可能超過3億人。假設中國和印度佛弟子能夠互相理解、溝通順利,那麼印度的佛弟子,必能從華人佛弟子長久累積的豐富經驗中受惠。反過來說,印度新皈依佛弟子堅持不懈的精神,也能夠讓華人佛弟子有所啟發,為社會的和平轉型共同努力,並將佛教帶回其誕生地。
44473
這份心靈聯繫的強化,就算不能夠促進全球的發展,帶來和平與和諧,最低限度也會讓整個亞洲受惠。印順導師以人為本,沒有宗派、教條、積極入世的佛教,跟安貝卡博士與其追隨者的舉措是異曲同工,皆是亞洲未來發展的關鍵。我期望中國佛教界能夠正視安貝卡博士(對佛教的貢獻),同時也希望印度佛教界能夠開始向印順導師以及其師太虛大師好好學習!

財團法人佛教青年文教基金會 第十屆第四次董事會議紀錄

財團法人佛教青年文教基金會

第十屆第四次董事會議紀錄

時間:107年3月19日〈星期一〉下午06:00

地點:台北市新生北路二段38號〈長春路口,長春素食餐廳〉

主席: 淨耀法師〈徐明輝〉                   記錄:謝水庸

出席人員:淨耀法師、厚賢法師、修懿法師(葉瑞圻代)、明毓法師、清德法師(陳秀玲代)、葉瑞圻、謝水庸、林政男、張美華、陳秀玲、陳建璋、林麗珠。

請假人員:宏印法師、陳雨鑫、蘇癸旨

列席人員:開善法師、王淑芬、杜春蓮

  1. 一. 主席宣布開會
  2. 二. 通過本次會議議程

三.主席致詞:(略)

四.會務報告:

1.報告本會106年工作計畫執行及經費收支決算案。
※資料如附件一。

2.報告本會106.9.7申請地價稅及房屋稅減免案。

※目前仍由稅捐稽徵處審理中。

3.報告本會107年度預算及工作計畫案。

※資料如附件二。

4.報告合辦107.2.24新春團拜案。

※已如期於107.2.24舉辦,本會分擔餐費約2萬元。

5.報告擬合辦107.4.29衍真和尚演講案。

※本案與中華佛教青年會合辦,邀請江西寶峰禪寺方丈衍真和尚,趁應邀前來香光寺佛法交流之便,來會演講。講題衍真和尚已訂:傳統禪堂簡介。

6.報告本年度擬協辦慧日講堂3/10「導師思想巡迴講座」、4/15、5/27「人文講座」、6/3「新任住持昇座」案。(內容略)

7.報告合辦107.6.24/25南投參訪案。(內容略)

五.提案討論

1.案由:請追認第十屆第三次董事會議紀錄。

決議:照案通過。

2.案由:請議決本會106年經費收支決算案。

決議:照案通過。

3.案由:請討論本會協辦107年「國際佛誕論壇」案。

(1)請明毓法師(承辦單位中華佛教青年會理事長)說明籌備情形:

本案於107.3.18召開第一次籌備會,初步決議如下:

A.本案請「金光明寺」為共同承辦單位。活動地點借用「金光明寺」,由該寺提供大會場地、設備、住宿及貴賓接駁。

B.活動主題:覺醒與融合

C.日期:107.5.4(星期五)09:00~17:30

D.上午有兩場座談:主題分別為:「心靈及環保覺醒」、「族群與文化融合」。與談人邀請中。下午為「各國佛誕影片分享及表演」,預訂邀請約四十個國家代表來分享、與會,並有一場綜合座談,最後發表「大會宣言」。

E.組織分工已經初步完成。請淨耀法師為大會主席,籌備主委由張菁菁居士擔任,分設五個部門執行長及各組組長、組員。

(2)本會為協辦單位,擬贊助10萬元。

決議:照案通過。

  1. 臨時動議(無)
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