作者：dayam

《法華經》之要義，印順導師指出:「開權顯實」與「開迹顯本」是《法華經》的兩大宗要。羅什所譯《妙法蓮華經》〈1序品〉至〈14安樂行品〉是「開權顯實」，說明三乘是方便，一乘才是究竟真實；〈15從地踴出品〉至〈28普賢菩薩勸發品〉是「開迹顯本」，說明示迹世間度眾生的應化身是方便，成佛以來甚大久遠，壽命無量、常住不滅的法身才是真實。

圓融法師( 福嚴佛學院講師) 講《妙法蓮華經》是以厚觀法師前院長所編的〈法華經講義〉為上課本。3月10日於中佛青會址開講，以後每月第2、4周的星期三上午9:30~11:30上課。3月10日是第一次上課，圓融法師以導師所科的科判表進入，讓大家清楚明白《妙法蓮華經》的主要架構。導師是以中觀的角度解釋法華經，但也不離天台宗的思想。

甲一是序說，甲二是正宗，甲三是結(流通)

〈序品〉─ 分品類即是等於分段落，使讀經者易於明了。即是序法會之因緣，一個法會必須因緣和合才能成辦，這是敘述法會的緣起。

甲二是正宗，包含

乙一〈宣說佛慧開權顯實說一乘〉(開權是方便)(顯真實)。〈依佛的智慧對聲聞眾開示望迴入大乘〉。

丙一「序品第一」

丙二正說

丁一稱嘆深法以動執生疑「方便品第二」

丁二廣明開會以斷疑生信(以三周說法)

戊一 法說周  是對上根者如舍利佛說

戊二 譬喻周  是對中根者

戊三 因緣周  是對下根者

乙二〈弘讚法華巧顯本迹明法身〉(開迹顯本)(本是法身、迹是化身)

因為時間關係課程在此打住，下次再連續，對《妙法蓮華經》有興趣的佛友請來中佛青上課。每月第2、4周的星期三上午9:30~11:30上課。

甘露法語
佛教傳佈的流變                                         宏印法師
早期的佛教，和中期、後期的佛教，有哪些不同？
第二篇文章叫做「人間佛教序言」，印順導師曾經寫一本書──「遊心法海六十年」，其中提到印順導師出家六十年的修學歷程，他說在佛法上對他影響最深的只有兩個人，第一個是太虛大師，第二個是法尊法師。太虛大師給予印順導師 哪一類的影響呢？就是人生佛教的觀念。台灣的「人間佛教」在大陸稱「人生佛教」，首開其風的 人就 是太虛大師。太虛大師為什麼要提倡人生佛教呢？他說，中國佛教走入「鬼本」的佛教，不是人本，是以鬼為本，流為鬼神教。
丁福保居士提倡學佛先要相信有鬼，認為這是學佛的起點。難道對佛法的正知正見與研究信心的產生，是要先信有鬼神嗎？其實不然，因為輪迴跟鬼的觀念，是天神教的境界而已，不須要佛陀出現人間，才能知道這 種 觀念。有鬼、有神就是鬼神教。天神教 都 能知道有這境界，成佛難道是開悟這些境界嗎？當然不是！但是一般民間大眾容易有這種觀念。
另外有一種就是山林佛教。從南宋之後的中國佛教，傾向於自了漢的自修自度的生活，充滿山林佛教那種隱逸清修的色彩，這是由於受到了老莊思想的影響，但比較受中國一般民眾的接受與推崇，太虛大師認為，要把這種風氣糾正過來。
印順導師將太虛大師的觀點整理出來，闡明傳統的佛教，並不是流於鬼本的、山林的、天神教的。天神教就太虛大師的看法是密教的。密宗從印度到西藏，以太虛大師的觀點來看，他認為完全是為適應一神教或多神教的民族文化背景的根機，所開展出來的方便法門。
「佛在人間」這本書每篇文章內容都非常好，而以我的觀點來看，我認為第三篇最好，第三篇的名稱「從依機設教來說明人間佛教」。早期的佛教，釋迦牟尼佛在中間，比丘、比丘尼在兩旁，釋迦佛是現出家相，到了中期的大乘佛教，變成釋迦佛現在家相，兩旁是文殊菩薩、普賢菩薩。佛滅後五、六百年，大乘興起，那時佛教領導中心的形象就是這樣。到了後期的密教，中間變成本尊，而這個本
尊不只是大日如來，有時候夜叉也是本尊。憤怒相都當作觀想的本尊，羅剎、夜叉都變成他的眷屬。大日如來做本尊，以我的研究，應該還是一神教的階段。連夜叉、羅剎也都是本尊時，就是婆羅門天神信仰的時期。
現在學密的人很多，究竟密宗現在學密的人很多，究竟密宗能不能學？能不能學？當然能學！問題是，如果知見不正、理當然能學！問題是，如果知見不正、理路不清，光是迷那些事相，實在副作用太多了。這是依機設教。路不清，光是迷那些事相，實在副作用太多了。這是依機設教。
（待續）(出自中佛青第25期雜誌)

甘露法語
學佛三要/印順導師
四  慧之觀境
三乘共慧
從上面的敘述，我們可以知道，慧是以分別、抉擇、尋伺等為性的，那麼它所分別、抉擇的對象──所觀境，是些什麼呢？佛曾經說：「若於一法不遍知 、不作證，即不得解脫」（《阿含經》）。修學佛法，目的在求解脫，解脫是三乘聖者所共的:而要達到這一目的，必須以甚深智慧，遍一切諸法而通達它。換言之，慧的所觀境 ，即是一切法，於一切法的空無我性，能夠通達，究竟悟入。所以佛法最極重視的出世慧，其特質是在一一法上，證見普遍法性。

在慧學中，依行者的根機，可分為二：一、小乘慧──大乘兼有，故又稱三乘共慧；二、大乘慧──唯菩薩所特有，不共二 乘 ，或稱大乘不共慧。這三乘共慧與大乘不共慧的差別，即是所觀境的不同。二乘學者的觀境，可說只是「 近取諸身」，即直接依自我身心作觀。菩薩行者，不但觀察自我身心，而且對於身心以外的塵塵剎剎、無盡世界，一切事事物物，無不遍觀。

經中每說，知四諦即是聲聞慧。
四諦的內容：苦是有情身心上的生老病死 等缺陷。集是造成身心無邊痛苦的因緣，也即是招致生死苦果的力量。滅是離去煩惱業因，不起生死苦果的寂 滅性。道即導致有情從雜染煩惱、重重痛苦、生死深淵中，轉向清淨解脫、寂靜涅槃的路徑。這四諦法門，可謂是沈淪與超出的二重因果觀，其重點在於有情的身心。
知四諦，就是知有情生死與解脫的因果，並非離卻有情身心，而去審察天文或地理。以四諦為觀境的觀慧，又可分為二方面：一是對四諦事相的了知 ，即法住智 。一 是對四諦理性的悟證， 即涅槃智。事相與理性的諦觀，法住智與涅槃智的證得，為三乘共慧應有的內容。佛經中，除四諦之外，又說到緣起 。約生命的起滅現象，緣起分十二支，從無明緣行乃至生緣老死，是流轉門，是四諦中的苦集二諦。從無明滅到老死滅，是還滅門，是四諦中的滅道二諦。四諦與十二緣起，說明的方式雖有不同，而所說意義則無多大差別。二乘人發厭離心，求了生死、證涅槃，便是依此四諦或十二緣起的觀門去修學。所以在小乘教典裡，都特別偏重這點。如《成實論》，即依四諦次第開章；南方傳來的 《 解脫道論 》，說到慧學，也先 以了知五蘊、十二處、十八界、生死果報，種種世間事相 入手，然後談到悟證無常無我之寂滅法性。

聲聞者的觀慧，雖然偏狹了一些，但他的基本原則，首先著重世出世間一切因果事相的觀察，因為若對因果事相不能明了與信解，即不能悟證無生法性。所以阿毘曇學，每從蘊、處、界說起，或從色、心、心所、心不相應行、無為法說起；都是極顯明地開示了一一諸法的自相、共相、體性、作用、因、緣、果、報，以及相應、不相應，成就、不成就等。《法華經法華經》的「如是性、如是相》的「如是性、如是相……如是報、如是本末究竟等」，也就是這些。雖如是報、如是本末究竟等」，也就是這些。雖說說唯佛與佛乃能盡知，但在聲聞行者，也絕不是一無所知的──不過知而不盡罷了。對唯佛與佛乃能盡知，但在聲聞行者，也絕不是一無所知的──不過知而不盡罷了。對於事相的闡述，論典於事相的闡述，論典最為詳盡。古來有將經、律、論三藏教典，配合戒、定、慧三增上學的，論藏即被視為特重慧學。根據各種論典的說明，慧學的所明事相，大抵先是：知因果，知善惡，知有前生後世，知有沉淪生死的凡夫，知有超出三界的聖者…………等等。信解得這些，才算具備世間正見（世俗慧），也就是修習慧學的初步基礎。這自然還不能了生死，要解脫生死，必須更進一步，知道生死乃由煩惱而來，煩惱的根本在無明；無明即是對於諸法實相的不如實知，因不如實知而起種種執著，並由執著引致一切不合正理的錯誤行為。這無明為本的妄執，主要是無常執常，無我執我，不淨執淨，無樂執樂。眾生有了這顛倒妄執，即起種種非法行為，造下無邊惡業，而感受生死苦果。因此，慧學的另一方面，是三法印的契悟。三法印即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜；在一切世間有為法中，如實體證到念念生滅的無常性，眾緣和合的無我性，又能了達一切虛妄世間有為法中，如實體證到念念生滅的無常性，眾緣和合的無我性，又能了達一切虛妄不起是寂滅性。徹底悟入三法印，就是證得清淨解脫的涅槃。我們之所以滯留世間，顛不起是寂滅性。徹底悟入三法印，就是證得清淨解脫的涅槃。我們之所以滯留世間，顛倒生死，其根源就在不能如實證信三法印。關於這，北方有部學派，有廣泛的論述和嚴密的組織。有部雖廣說法相，但真正的證悟，是觀四諦、十六行相，而得以次第悟入。不過在各學派中，修證的方法，有頓悟與漸悟的兩大主張。如上所說，逐次修證十六行觀，是漸悟；若是頓悟，則不分等次，經無常苦空無我等觀慧，而悟入觀，是漸悟；若是頓悟，則不分等次，經無常苦空無我等觀慧，而悟入寂滅，即是證入寂滅甚深法性。

總之，三乘共慧的要義，一方面是諦觀一切因果事相，另方面是證悟無常無我寂滅空性。經中說：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」。從觀察到諸行無常，進而體悟寂滅不起的如實性。中國禪宗，把「寂滅為樂」一句，改成「寂滅現前」。在修持的過程中，也先觀見心法的剎那生滅，進而悟入如如無起無滅的寂滅性，兩者意義極為相近。

大乘不共慧
如果說三乘共慧的觀境是近取諸身，那麼大乘不共慧的觀境，則是遍於一切無盡法界了。雖然遍觀一切，而主要還是著重自我心身。在大乘經中，往往從自我身心的觀察，推擴到外界的無邊有情，無邊剎土，萬事萬物。這種觀境，如《般若經》歷法明空所表現的意義，較之二乘當然廣大多了。菩薩的悟證法性，也要比聲聞徹底。二乘的四諦，是有量觀境，大乘的盡諸法界，是無量觀境，所以大乘能夠究盡佛道，遍覺一切，而小乘只有但證偏真。唯識家說：聲聞出離心切，急求自我解脫，故直從自己身心，觀察苦空無我而了生死；而大乘菩薩慈悲心重，處處以救度眾生為前提，故其觀慧，不能侷限於一己之身，而必須遍一切法轉，以一切法為所觀境。大乘經論，因觀點不同，所揭示的，或重此，或重彼，對於觀慧的說明，不免有詳略之分。不過綜合各大乘教典，事理真俗的二方面，仍然是普遍存在的。在觀察事相方面，從因果、善惡、凡聖、前後事理真俗的二方面，仍然是普遍存在的。在觀察事相方面，從因果、善惡、凡聖、前後世等基本觀念，更擴大至大乘聖者的身心，無量數的莊嚴佛土，都為觀慧所應見。學佛者最初的如何發心修行，如何精進學習，層層轉進，以及需要若干時劫，才算功行圓滿，者最初的如何發心修行，如何精進學習，層層轉進，以及需要若干時劫，才算功行圓滿，究竟成佛。這種種修學過程的經歷情況，即菩薩廣大因行的說明，是大乘教典很重要的一部分。另外一部分，是對佛陀果德的顯示；佛有無量無邊不可思議功德，如現種種身，說種種法，以及佛的究竟身相，究竟國土，如何圓滿莊嚴。菩薩的殊勝因行，與佛陀的究竟果德，為大乘經論的主要內容，也是大乘觀慧的甚深境界。初學菩薩行，對這只能仰信，只能以此為當前目標，而發諸身行，希求取證。真正的智慧現前，即是證悟法性，成就佛果。而這究竟理性的體證，著重一切法空性。這與小乘慧有兩點不同：第一、聲聞的證悟法性，是由無常，而無我，而寂滅，依三法印次第悟入；大乘觀慧，則直入諸是由無常，而無我，而寂滅，依三法印次第悟入；大乘觀慧，則直入諸法空寂門，同時，大乘本著這一究極理性，說明一切，開展一切，與無常為門的二乘觀境，顯然是不同的。經說苦等不可得，即是約此究竟法性而說。大乘教典依據所證觀境，安立了種種名字，如法性、真如、無我、空性、實際、不生滅性、如來藏等，有些經總集起來：「一切法無自性空，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃」；或說一切眾生本具法性，是常是恆，是真是實。《中觀論》說一切法畢竟空，自性不可得，也即是闡示此一意義。第二、聲聞者重於自我身心的觀察，對外境似不大注意，只要證知身心無我無所，就可得到解脫。大乘則不然，龍樹所開示的中觀修道次第，最後雖仍以觀察無我無我所而得解脫，但在前些階段，菩薩卻要廣觀一切法空。又如唯識學者，以眾生執著外境的實有性，為錯誤根本──遍計所執自性，所以它的唯識觀，雖以體悟平等空性的圓成實為究竟，但未證入此究竟唯識性之前，總是先觀察離心的一切諸法，空無自性，唯識所現；由於心外無境，引入境空心寂的境地。大乘不共慧，約事相方面，除生死世間的因緣果報、身心現象，還有菩薩行為、佛果功德等等，都是它的觀境。以此世俗觀慧的信解，再加以法無我性──法空性的勝義觀慧。依聞思修的不斷修習轉進，最後乃可證入諸法空性──真勝義諦。修學大乘慧，貴在能夠就事即理，從俗入真，不使事理脫節，真俗障礙，所以究竟圓滿的大乘觀慧，必達理事圓融、真實平等無礙的最高境界。然在初學者，即不能如此，因為圓融無礙，不是眾生的、初學的心境。印度諸大聖者所開導的修道次第，絕無一入門即觀事事無礙、法法圓融的，而是道次第，絕無一入門即觀事事無礙、法法圓融的，而是由信解因果緣起，菩薩行願、佛果功德下手，然後由事入理、從俗證真，體悟諸法空性，離諸戲論，畢竟寂滅。此後乃能即理融事，從真出俗，漸達理性與事相，真諦與俗諦的統一。無著喻這修證過程，如金剛杵，首尾粗大而中間狹小。最初發心修學，觀境廣大，法門無量；及至將悟證時，唯一真如，無絲毫自性相可得，所謂「無二寂靜之門」；「唯此一門」。這一階段，離一切相，道極狹隘；要透過此門，真實獲證徹悟空性，才又起方便──後得智，廣觀無邊境相，起種種行。漸入漸深，到達即事即理，即俗即真，圓融無礙之佛境。中國一分教學，直下觀於圓融無礙之境，與印度諸聖所說，多少差別。而禪宗的修持，簡要直入，與印度諸聖所說，多少差別。而禪宗的修持，簡要直入，於實際身心受用，也比較得益要多些。在印度，無論中觀或唯識，皆以離相的空性為證悟的要點，然後才日見廣大，趣向佛果。
（節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012年修定版P.174–181）(出自中佛青第25期雜誌)