宏印法師演講文集

從文物研究佛教歷史

對佛法的研究,不只是經論上的研究,還要注意文物的考察。

我們說研究歷史還要注意到文物的問題,包括雕刻、建築、藝術,那麼佛在世的時候有沒有唱唸、唱讚?這些都可以研究,它跟修行的觀念有關係。

原始佛教的修行觀念,主要是解脫生死,生死的根本就是我見、我執,金剛經稱為我相。有我相對外就產生人相、眾生相、壽者相,所以金剛經說要解脫必須掃除一切相,「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道不能見如來」、「凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相即見如來」。阿含經也稱「空、無相、無願」。所以,早期的佛教並沒有發展出一種形象作崇拜。那麼,佛教的藝術是從什麼時候開始發展?最早的時候約在西元一世紀以前,那時候都用菩提樹、法輪或佛的獅子座來作崇拜物。旁邊有菩提樹, 中間有一個法輪,也有佛的獅子座,就是沒有佛像出現,到了西元一世紀之後才慢慢地雕出佛像來。

我為什麼要提這個典故?我的感覺是,早期的佛教修行是從破執、破相入手的,可是能夠契機的少。就算是大乘的般若波羅密,也是空性的智慧、無所著的智慧,般若心經說「無智亦無得, 以無所得故,心無罣礙,無罣礙故,無有恐怖、遠離顛倒夢想,究竟涅槃。」無所得也就是無相。後期的佛教修行都轉到有相,觀想極樂世界的莊嚴、觀想阿彌陀佛的莊嚴,這是有相。密宗觀想曼荼羅、觀想本尊、結手印,也是有相。因為無相的、無念的這種修行不容易契機,所以才發展為有相的、有念的,由有相漸次修到無相,由有念到無念。禪宗也是無相,看看六祖壇經,禪宗可以讓你落入種種相嗎?它要掃除一切相, 也是不准立相。可是這有念、有相的修法,在印度就發展出來了,而且還很興盛,關於這種種,各位可以看密宗的大日經。

現在的佛教徒,很多都是捨本逐末,「理」不通而迷事相。佛法有理和事, 理就是我們前面說的「見和同解」,實實在在地說,究竟的理都是一樣的;不論顯教、密教、小乘、大乘任何法門、任何宗派理都是一樣的。如果把握到這個道,修任何法門都是佛法,沒有把握到這個理,就是捨本逐末,就是背離佛法,不管你修得多認真,還是不究竟、不能真解脫,你觀想多少曼荼羅還是沒有用,因為你忘掉真正的理,沒有理事相應。

現在的問題在那裡?到底什麼是理?以什麼為佛法的理?這個理有沒有方便性的講法和究竟的講法?有沒有了義和不了義的講法?這就要研究印度的佛教歷史問題了。不但從經典的教育上去研究,還可以從佛教的典章制度、文物上去作研究。

在早期的原始佛教,絕對不可能發現用曼荼羅作修行,不管它是紙畫的, 還是雕的、塑的,不可能發現有一世紀以前那種曼荼羅的密教作品。但晚出的不一定都是完全錯的,它可能就是一種適應時代演變的一種方便的法門,或是一種適應根機的法門,因為這種適應才引導到佛法裡頭。所以,對佛法的研究不是是經論上的研究,還要注意到文物上的考察。

日本人對佛教史很有研究,可是日本人對佛教史的研究、著作偏重於對佛教與印度的文化、社會背景、政治等等資料的蒐集和敘述比較多;對佛教思想哲理的介紹,尤其是演變方面的發揮較少。而印順導師在這方面則有精辟的見解,他這本書對佛教的思想史,應用歷史的資料,提出他對歷史的觀點、思想史的觀點,判斷這個思想是佛陀本來的思想,還是歷史演變出來的思想。所以, 我講這個題目,有一個用意,就是要「透視印度佛教歷史的真面目」,把握佛陀的本懷、瞭解佛陀的真正知見在那裡。這就是我為什麼常常鼓勵一些佛教的知識份子,要從印度的佛教去研究的原因, 因為它好像一顆樹的樹頭,而開展到以後斯里蘭卡、泰國、緬甸的南傳佛教, 以及中國、日本、韓國的北傳佛教。如果不瞭解印度佛教,直接從中國、日本研究佛教的斷代史,很難把握佛教完整的全貌。所以要從根本處加以瞭解,「唯有正確的世俗諦,才能進入真正的勝義諦」,這句話是根據龍樹的中論所說「若不依俗諦,不得第一諦」而來,我就把這句話拿來解決歷史的問題──唯有正確的世俗諦,才能進入真正的勝義諦。

勝義諦就是涅槃、解脫的境界,世俗諦就是凡夫所認識的世界。合乎歷史的真象來瞭解,才是正確的世俗諦,佛教的歷史太久了,不能不注意一點歷史問題。

我在思考一個很嚴重的問題,為什麼佛陀在世的時候,修行很容易解脫,而我們現代人修行一輩子,有把握的卻很少?

現代人修行,若不是靠唸佛,不然就說是業深障重!難道我們這個時代的人都真是業深障重?還是「法」有問題? 阿含經記載,有的老比丘又老又病的, 走路都要人家扶著走,他讓年輕的侍者扶著,去聽那些已經開悟的上座阿羅漢說法,就這樣當場證得阿羅漢果。想想看,他生著重病,根本沒辦法盤腿、沒辦法入定,他也斷煩惱、也得解脫,他是怎麼修的?所以我就思考,到底斷怎樣的煩惱才證初果、二果、三果、四果? 四果的阿羅漢是怎樣的一種生活?會遇到些什麼問題?比如三明六通的阿羅漢還被毒蛇咬死,為什麼有神通的阿羅漢也會遇到這種事情?

我不斷地查考資料,一直在研究它。後來,我發現,原來阿羅漢要在禪觀的解脫中才能夠預知未來,恢復平常人的時候,一樣不知道自己即將遇到的災禍。所以如果目犍連現在在這裡,我走到他背後準備揍他一拳,他一定不知道,因為他沒有進入禪觀的解脫境界。所以大家不要把阿羅漢擴大想像,以為他可以無所不能什麼都先知道,不過證阿羅漢果的人確實是已經了生死了,這是比較可以肯定的一件事情。正如我前面說的, 透視歷史的真面目,才能把握佛陀的真本懷,也就是合理的正確把握世俗諦, 才能瞭解真正的勝義諦。

台灣佛教的兩個問題:是做學術研究好呢?還是專門修行好?專門修行的人說學術的人是食不飽、畫餅充飢; 研究教典、精通理論的人就譏笑專門修行的人是盲修瞎練,彼此水火不容。怎麼調和修持與學術呢?我覺得學術所處理的問題就是把握到正確的世俗諦,之後再來修行,才能進入正確的勝義諦。(待續)(此文刊登於中佛青第21期季刊)

【宏印法師講演集】透視典故的寓意

透視典故的寓意

宗教的故事都帶有襯托性、寓言性,所以,不必問它的真實性如何,要問它的寓意性在哪裏?

宗教界的一些歷史故事,真實性如何?該怎麼處理它呢?如果各位多看些書,可能會發現,淨土宗的書比較會看到一些貶低禪宗的故事;禪宗的書比較容易看到貶低淨土宗的故事。淨土宗的書說不要往生兜率天,為什麼?因為要在兜率內院才有彌勒菩薩,外院是沒有的,很多人往生到了外院,去跟外院天女享福,而忘了要進到內院。這個典故來源是玄奘大師寫的大唐西域記。

大唐西域記是玄奘大師記載他到天竺取經,中途所經過的各處佛教古蹟的典故,以及歷史上高僧的事蹟。其中就有一則記載:無著論師與天親(又叫世親)論師以及師子覺,三人同為兄弟,也都出家成為高僧。三兄弟約定將來都要往生兜率內院彌勒菩薩處,並約定,不論誰先往生了都要回來通報。結果弟弟師子覺先往生了,可是弟弟往生之後就再也沒有消息回來通報,一些外道知道了他們的約定,也知道師子覺並沒有回音,於是取笑說:要不是師子覺墮落三惡道,沒有往生兜率天,要不就是根本沒有兜率天可以往生,不然怎麼會沒有消息呢?

經過一段日子,天親論師也圓寂了,一樣經過好久沒有消息,於是外道又取笑無著論師。無著論師也覺得奇怪,兩個弟弟修持的境界都很高的,而經典記載彌勒菩薩在兜率天講經,經典應該不會騙人才對,怎麼兩個人全無音訊?就這樣經過了六個月,有一天無著論師正在說法的時候,天空中一片放光,世親論師出現在光中,對哥哥說:「我已往生兜率天,並見到了彌勒菩薩,現在我來向你通報一聲,真的有兜率天,也真的有彌勒菩薩在講經。」世親論師說完話,掉頭就要走,無著論師叫住了他,並問:「你為何去了這麼久才回來?還有師子覺呢?」世親論師回答:「我知道你在等我的消息,所以不敢逗留,到了兜率內院,向彌勒菩薩一頂禮之後就回來了。不過,我從內院出來的時候,看到師子覺還在外院和天女開玩笑,還沒進內院去呢!」

這是大唐西域記裡面記載的一個典故,不過玄奘大師在記載所有故事前面,都會加上一句「聞諸耆舊說」。

淨土宗的書也有寫到禪宗的五祖弘忍大師,說弘忍大師修禪而大徹大悟,但是卻因為隔陰之迷而投胎成了蘇東坡,做個風流才子而忘了修行。可見參禪仍有隔陰之迷,是靠不住的,還是要「無禪有淨土,萬修萬人去;但得見彌陀,何愁不開悟?」這樣才可靠。

像這類的問題,只要是研究佛教歷史一定會遇到,如果你要追問它的真實性是如何的話,你實在是傻瓜也是在鑽牛角尖。因為,宗教的故事都帶有襯托性的、象徵性的、寓言式的,目的是要表達它的意義出來。所以,像這類的歷史故事,你不要問它真實性如何,要問它故事的寓意性在哪裡?這個故事到底要表示什麼意義?這樣可能還來得比較實在一點,要不然現在一些科學教育比較深厚的人,不能接受這樣的故事,或發現有破綻,豈不是要對佛教失望嗎?

方便說法,隨方制戒

佛經是不可以改的,但是根本重戒以外的戒律可以改。

例如,印度人的宇宙觀念說四大部洲,我們生活在南瞻部洲;四大部洲外面有海水,而四大部洲的中間是須彌山,佛經描述說,太陽和月亮繞著須彌山轉,而須彌山頂就是忉利天。那麼,我們看現代科學所發現的,太陽和月亮並沒有繞著一座山在轉呀!難道是佛陀也說錯啦?佛是一切智者,一定是對的呀!如果是佛陀錯了,這心裡的衝擊一定很嚴重,這怎麼處理呀?首先要瞭解,這個古代記載在佛經裡的這種宇宙觀,是佛首創其說、還是古印度就有的?事實上,古印度原來就這樣講法,佛陀是順應眾生而講的。佛經裡面很多記載、很多觀念是不是佛陀完全首創其說的?如果你這樣一研究,會發現並不是。

佛陀說:這個三千大千世界像他手中的菴摩羅果(菴摩羅果是印度的水果,長得像蕃石榴),這就很合乎現在的科學觀念。然而,解釋天文地理並不是佛陀的任務,也不是他的使命。佛陀所關心的是生命問題,所以對於天文地理這一方面,他縱使知道也無暇去說。如果佛在當時說出的宇宙觀念,是合乎現代科學觀念的講法,那佛陀不知道要費多少口舌,才能對那個時代的人解釋清楚。

佛有好幾種不答覆的問題。譬如:世間(宇宙)有邊還是無邊?佛從不答覆的。他縱使有合乎現代科學觀念的答案,在當時一講出來也會變成奇談怪論,無法令人理解;這是一個原則。

第二個原則就是,這樣的問題與生死解脫無關,所以才有一個譬喻說,好像一個人被毒箭射中一樣,若不先醫治傷口,只一味追查射箭的人是誰,那麼還沒找到兇手,自己就先死了。這又是一個佛法跟印度文化背景有關的施設。

我再舉個例子,出家人每年都有結夏安居,在台灣結夏安居的時間是從農曆的四月十五日到七月十五日。玄奘大師去印度的時候,在西北印度迦濕彌羅,古代叫賓,靠雪山的地方,那邊的氣候冰天雪地、經常下雨,那個地方結夏安居是從農曆十二月十五日開始,到第二年的三月十五日。這顯示佛法本身是很活潑的,不是那麼死板的。

我曾經說過,佛經是不可以改的,但戒律可以改,除了根本重戒,如菩薩的十重戒、比丘的六重戒…這些根本重戒之外,輕戒以下的那些小小戒是生活習慣、是地方風俗,所以為了適應不同的地方風俗以及氣候、地理環境,戒律的細節可以因時因地而調整、更改。

那麼,佛經為什麼不能改?因為經是求解脫的,無常觀就是無常觀,因果就是因果,不淨觀就是不淨觀,慈悲觀就是慈悲觀,念佛觀就是念佛觀,這怎麼能改呢?所以,修多羅(經)是不可改的,毘奈耶(律)反而可以因時因地而有所調整,這才合乎佛陀的精神。(待續)

 

 

 

 

【宏印法師講演集】續篇10

No.18
【宏印法師講演集】續篇

教史
教史就是佛教的歷史,教史可分為思想和教義兩方面;比如前面提到的業力的思想、因果的觀念,或佛教講空的思想,在古代怎麼說?現在怎麼說?就拿念佛來說,念阿彌陀佛往生極樂世界,這個念佛在印度人是怎麼提倡?印度人的念佛思想、觀念如何?舉個例子:中國人念佛有禪淨雙修。這在印度的佛教史是絕對找不到的。這麼說來,是不是中國的祖師禪淨雙修錯了?也不是。因為就歷史的思想演變來說,後代的祖師也會有將佛陀當時的「少分說」發展成更圓滿、更究竟說的現象,當然也會有部分的歪曲發展,後面我會舉些實際例子來談談。

談到歷史,一定要注意兩個對象,一個是「人」,一個是「物」。這是我的看法,當然要是學術界的學者談起來理論又更多了,我們不談那麼多的細節,只是把我研究的觀點告訴各位。
首先談「人」,歷史是人類創造的,文明是人類開拓出來的,所以稱為「人類的文化」,而宗教的起源也跟人類的文明有密切關係,甚至人類的文明是從宗教開始的,這在研究古代文明的起源時,兩者有密切關係。這地方說到人,首先我們就要研究到佛教的教主──釋迦牟尼佛,研究佛教而不研究佛教的教主釋迦牟尼佛,這是一個很嚴重的疏忽。不過今天的佛教徒開口閉口都說「學佛」這倒是說對了,我們是在學佛,那麼是向那一尊佛學習呢?是向阿彌陀佛學嗎?我們對阿彌陀佛的了解,除了釋迦牟尼佛講了幾部淨土宗的經典之外,所知有限。在十方三世無量無邊諸佛當中,與我們最親切、最直接關係的還是我們的本師釋迦牟尼佛,所以我們是向本師學習。

我們每個人內心崇拜、信仰的佛陀,跟歷史上的那位佛陀接不接近?真實不真實?如果佛只是個「人」,那我也是人,為何要崇拜他、向他學習呢?當然,佛一定有他超越常人,比一般人殊勝的地方。所以那些信佛的理學家,如蘇東坡、王安石…等就讚歎佛教說:「謗佛者愚,佞佛者迂。」

歷史上的佛陀,我們形容他是「人格化的佛陀觀」,信仰上的佛陀叫做「神格化的佛陀觀」。研究印度之佛教,首先要研究佛陀,對佛陀的一種了解,佛是聖者。是先知先覺者,是一切智者,是正覺的解脫者,了解佛之所以為佛的偉大在那裡,這個才是最重要的。舉個例子來說,假如我們崇拜星雲和尚,或是廣欽和尚、弘一大師、印光大師。或者印順導師,這些都是善知識、高僧,但是如果我們只是向他們學而忘記佛陀,那就不像學佛了。我們敬仰某位高僧大德、善知識的同時,更要記得這些善知識們也是在向佛學習,所以我們真正最高的、圓滿的形象,應該是佛陀。向佛學習,這不是我對那些高僧有什麼貶低,他們都是我尊敬的、敬仰的高僧大德、善知識。我只是有感於佛教徒的觀念、意識形態那麼分歧,大家修不同的法門,湊在一起就是辯論,不像基督徙,都一樣是神愛世人、替神傳福音,積極的走入社會各個角落。我們佛教徒碰一起就變成理論多,一輩子在探討理論的時間太多了,這實在是佛教的包袱。當然,也是有這個問題在,難怪大家都要辯,但希望大家能回到我們的本源,向我們的教主釋迦牟尼佛學,因為他才是我們佛教的創始人物。
佛教徒要不忘佛陀,而後再注意歷代的高僧,像印度的馬鳴論師、龍樹論師、世親論師,中國東晉的釋道安、廬山的慧遠大師,以及唐朝的玄裝大師、慧能大師、智者大師,這些歷史上的一代宗師,作為我們研究的對象。

佛陀創教的時代背景
婆羅門至上的階級觀念,導致印度政治上的不平等;佛陀生長在那樣的時代,所創導的思想,也跟那時候的宗教信仰背景有很大的關係。

我們談到佛陀,佛陀是印度人,什麼樣的人是印度人?能不能用一種很單純的概念去表示?印度人有黃種人、白種人,還有黑種人;有南印度人、北印度人,還有東印度人和西印度人?是印度五、六千年來原著民族的印度人?還是入侵印度的白種亞利安人?這些都是需要研究的問題。不知道各位有沒有去注意,佛陀是屬於那一種人?佛陀是白種亞利安人呢?還是黃種人?還是原著民族黑種人?印順導師在「印度佛教」裡面談到,佛陀是屬於東印度的蒙古黃種人,這是學術界考證出來的。這個為什麼也要研究呢?佛陀修行在菩提樹下大徹大悟,這個真理是遍一切宇宙的,任何時空都有它的普遍性,這跟他出生那一種人有關係嗎?當然有相當的關係。

在印度的歷史上,當亞利安的白種人入侵印度之後,在政治上控制了整個印度,成為一個獨裁、專制的統治方式,由這個獨裁專制再發展出階級制度出來。亞利安人的婆羅門至上的這些觀念,使得非亞利安人的那些被征服民族,不但在政治上被奴隸了,在宗教的信仰上也被剝奪了。亞利安人可以因為信仰大自在天、誦讀吠陀經而升天得救,原住的這些土著卻沒有這種得救的機會,他們永遠屬於首陀羅(奴隸、賤民),永遠過著悲苦的生活。
那麼,印度人這種政治上的問題,導致宗教信仰上的階級、種族信仰的剝創與壓迫,跟佛陀所以創導四姓種族平等,以及一切眾生平等,一切眾生都能解脫,這中間的化文背景有相當關係。所以,我們研究佛陀的人,不但要研究佛陀成佛之後的一言一行,還要研究到佛陀出生於哪一個種族;他的種族在當時的印度代表哪一階級?他出生、活動在印度的哪一個地方?
佛陀出生在東印度,信奉婆羅門教的亞利安人是從西北印度入侵進來,而印度的文明是在佛陀快出世的的時候才發展到恆河地方,這是時代背景問題。又比如:出離生死;出離世間、出離輪迴、究竟涅槃,這是佛教的生命價值的最高解脫觀。那麼,這種思想在印度的外道當中有沒有?事實上不但有,而且瀰漫整個印度。印度的宗教界,普遍對現實的人生是看得很淡、很虛幻、很不實在的,對生命的價值觀念,都是嚮往大梵天的永生或涅槃──不生不滅的思想。所以佛陀生長在那樣的時代,所創導的思想也跟那時候的宗教信仰背景有很大的關係。佛教講四聖諦──苦、集、滅、道;是佛法的基本觀念。從苦講起,而講八苦──生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五蘊之盛苦;講苦苦、壞苦、行苦。從看清世間的苦相,來作為人生求解脫的觀念的出發點,這跟印度其它的宗教文化背景有什麼關係?這關係太大了,只要到過印度的人就會有同感。

我曾去過印度,我感覺在印度要修苦觀很容易,苦、空、無常、不淨觀,這些觀念在印度並不難修,因為到今天為止,印度的那種貧困、落後,在鄉下還是很普遍的。雖然印度的國防工業很強,還可以製造核子武器,但是民生工業落後,老百姓貧苦的相當多,貧富差距以及階級的存在,在今天的印度仍然根深蒂固。雖然甘地領導印度獨立,倡導一切種族階級都要平等,事實上在印度的社會風俗裡,還是存在著嚴酷的階級歧視;所以有的人出門有轎車,回到家裡有遙控的電動門,但是有的人餓到一頓飯都沒得吃,冷到找一長氊子蓋身體都沒有,這些現象隨處可見。那麼,研究了這些,就可以瞭解佛教在一個怎麼樣的文化,一個怎麼樣的社會,怎麼樣的政治,什麼樣的環境下產生佛法的思想出來。

我為什麼要談到這些?因為,我們說佛陀的正知見是要出離生死,要跳出三界、要發出離心、要觀世間是苦。那麼,如果我沒有那麼強烈的厭離心,直接就發菩提心、大悲心、這樣來學佛行不行?不但行而且直暢佛陀本懷。但是這樣的思想在早期的原始佛教比較少見,是在大乘開展之後比較多見。

小乘的佛法為什麼要談三法印──諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜?這三法印在小乘經典裡面隨處可以看到,可是在大乘經論很少談三法印,而是談「一實相印」;事實上三法印和一實相印是會通的,這在大智度論中有解釋。那麼,照我的研究,就因為兩千五百多年前的一實相印,是一個瀰漫了厭世思想的時代,苦行的風氣太盛、厭離思想太瀰漫,所以佛陀從無常觀、苦觀講三法印,以出離心引導大家解脫。當大乘的運動實現的時候,就強調:世間即出世間、煩惱即菩提、生死即涅槃的觀念,維摩詰經就是最明顯的代表。尤其,世間與出世間不二,煩惱與菩提不二,生死與涅槃不二,這個「不二」就是一實相印,因此不要關三法印,用不著修苦觀來發出離心,直接觀菩提心、觀性空,所以大乘開始談空、談般若。

大乘談空、談般若,這個思想是在佛陀入涅槃之後四百年開始發展,到了龍樹的時候(註:龍樹菩薩於佛滅亡五百年左右出生於南印度)才更成熟,讓當時佛教界的各學派共同承認、接受;於是結束了部派佛教的時代,而進入了大乘佛教。因為那時候印度的文化比較高,種族歧視已逐漸地消除了,尤其在阿育王統一全印度的時候,藉著阿育王的政治力量的護持,佛教也遍及全印度,所以四姓種族平等的思想在印度瀰漫開來。在這個時候的思想、文化背景下,對般若的思想、空的思想、菩提心的提倡以及一實相印,就容易被人接受。這個也就是佛教與人物的關係。
兩千五百多年前的印度人有多少種階級?生活在什麼階級制度?那個時代的演變是怎樣?佛陀的創覺立教,佛陀講經說法的對象是哪樣的人?佛陀對那個時代的印度人說哪些法?如果這些法拿來我們中國講的話,可能就不太一樣了。

曾經有人問過我說:為什麼佛經上說一切佛皆在印度成佛?這個觀念是佛陀親自說的嗎?還是後代的印度人因為種族優越感的流露,才產生出來的?這個要加以瞭解,我暫時不跟各位說答案。我們說佛以印度人為對象而說法,自有他的方便說,雖然,最究竟、最真實的佛法是不會變的,但是那一種方便性的佛法就會有不同的表達。

以上,我們談到「人」,有人就有事,經由歷史記載有關佛陀以及歷代高僧的事蹟,我們才能由這些事蹟來看出他的思想、他的解脫、他的精神。

研究歷史的另一個重要對象是「物」。物是靜態的,就是文物,這就涉及典章制度以及建築、雕刻、藝術,這些都有關係。舉一個例子:佛在世的時候有沒有佛像?從美國回來的常敦法師,他去中國大陸拍攝了很多佛教藝術的照片,回台灣的時候應邀到很多地方展覽,也都會談到佛像的問題。我的印象中,他好像提到,佛在是的時候沒有佛像。可是明明有經典說,佛在世的時候,曾經升到忉利天為他的母親說法,而人間的國王思念佛陀心切,於是找來雕刻匠刻了一尊佛像,甚至在佛陀從忉利天回來的時候,這尊佛像還站起來迎接。還有這樣的典故,對不對?像這樣的典故,它的真實性如何呢?現在我們就來談談印度的佛教歷史。(待續)

【宏印法師講演集】續篇(9)

 

【宏印法師講演集】續篇
為佛教立千秋事業
大師一生的所作所為皆能為整體佛教而努力,為後代佛教樹立楷模,立千秋事業,這才是真正的大師。
最後談談虛大師的政治觀念。
大師向來被看成是政治和尚,大師生前,天主教的于斌主教曾向先總統推薦大師當國代。老總統也同意,大師亦願意,卻被陳立夫反對。他的反對來自歐陽竟無寫了一封信給陳:「……怎可讓和尚當國代,和尚是方外之人,住必蘭若,行必頭陀。」其實大師對出家人參與政治的行為持著:「問政不干政」的態度,他主張出家人可以參與國代之類的活動,反應民意,做民情溝通的橋樑。但不認同去當政務官,如部長、縣長、市長等屬於決策性的行政官。
台灣現已解嚴了,今後必走入多元化的社會,而所謂多元化的社會是誰的群眾基礎多,誰的力量就大。佛教在台灣的群眾基礎並不少,但很散漫,我們參與政治的立場,只是希望把佛教服務貢獻社會人類及有益於世道人心的正面意義發揚出來。佛教亦屬高級文化、哲學,如果佛教沒有得到應有的輔助、重視,必然會加速腐敗。所以佛教徒如能適當的參與政治,讓政府重視宗教,重視佛教對導正社會人心的價值所在,進而對佛教做適當的規範和輔導,則是可喜的。
綜觀大師一生為教奮鬥,一心為拯救教團。健全僧團制度,關心文化,關心社會不遺餘力,真令人感愧。
我深信台灣的佛教徒都希望佛教能更興盛團結,同時也會對這些問題做局部討論,因此,我們更不該忘記虛大師留下的啟示。好比孫中山先生勉勵革命同志:「革命尚未成功,同志仍須努力。」而今日的佛教徒也應有:「團結尚未成功,應時時回想大師。」
虛大師是開一代之風,立百世楷模的高僧。而要成為一代大師,最低限度也須具備這開一代之風,立百世的楷模的氣勢。他的所思所為在在皆能為整體佛教,為後代佛教而努力,不是為鞏固個人主義及事業,是為後代佛教樹立楷模,這叫立「千秋事業」,也方是真正的大師。冀望佛教能早日再有這樣的大師。
三、淺談印度之佛教
我為什麼常常鼓勵一些佛教的知識份子要從印度的佛教研究?因為它好像一棵樹的樹頭,而開展到以後的斯里蘭卡、泰國、緬甸的南傳佛教,以及中國、日本、韓國的北傳佛教。如果不了解印度佛教,直接從中國、日本研究佛教的斷代史,很難把握佛教完整的全貌,所以要從根本處加以了解。
「印度之佛教」這一本書在民國三十一年就出版了,作者就是印順導師,也就是慈濟功德會會長證嚴法師的師父。印順導師寫了這本書,只在大陸出版過一次,這次在台灣重新再版,印老也寫了一篇重版後記,稍微提到,原本這本書不打算在台灣再版的。為什麼他不想出版的的書結果又出版了呢?那就得追溯到民國六十一年的往事了。
民國六十一年到六十四年間,我住在慧日講堂,當時我代理正聞出版社賣書,那時候我們曉得印順導師有一本著作,叫作「印度之佛教」,透過很多關係向老人家打聽,他老人家說:「我自己也沒有這本書啊!」事實上他真的沒有。後來,我們又打聽到松山寺的住持道安老法師有這本書,我就跑去借了,也蒙老法師慈悲應允。遺憾的是,還沒有來得及歸還,老法師就已經圓寂了,也因此我寫的那張借書條到今天還放在他的遺物當中保管著。
那本書的印刷和紙張粗糙不堪,字體很模糊,我曾經抄過兩次,後來有些年輕人喜歡看,就抄來抄去。其中有一位男眾法師,是政大哲學系畢業的,他抄得很工整,我們就拿來大量影印。包括現在台大的楊惠南老師、藍吉富、游祥洲這些在佛學上有研究的人,大家就這樣手抄或影印來看。後來,索取的人太多了,不敷需求。於是有人問我說,想要印這本書可不可以?我說:「如果要等印老的同意是不可能的,但是為了想要看,乾脆私底下把它印了,反正也不是拿去賣錢的。」我並不是發起人,只是幫他出錢罷了,結果印了不少拿來流通。我想,印順導師大概就是恆順讀者要求,被逼印出這本書來。
現在由正聞出版社出版的這本「印度之佛教」,是經過印老親自做最後的標點、斷句、校對,同時還加上新的註解,比起我們當年所印的,要好多了。
怎樣研究佛學
談到怎樣研究佛學,學問就大了,每位法師、學者都有他的見地,但是,要把握三大原則…………
學佛,首先要注意四大原則―信、解、行、證。有的人是先信佛,再去求理解,再談修證。如果是比較屬於理性信仰的知識份子,也會先研究,從「解」開始,然後產生「信」,有了真正的「信」,自然會發自內心的想要達到那種境界,那就會進入修持的「行」。不管你是信了再研究或先研究再來決定信不信,只要是個正信的佛教徒。都要面對如何研究佛法,怎樣研究佛學這個問題,就算不大讀書的人,或知識份子,他也有起碼的一點認識,聽聽錄音帶,聽聽許多法師的演講,總有觀念上、見解上的知道佛教為什麼值得我信仰,佛教基本觀念是信些什麼?這也是屬於一種解啊!所以是不可少的。
談到怎樣研究佛學,怎樣研究佛法,學問就大了。可以說見仁見智,每一位法師,每一位學者,都有他的一番看法。所以,在講這個題目之前我就想過,這個題目是比較專業性的,聽眾應該不會很多,我也打算對真正聽得懂的人,講給他們聽一聽。
我們知道佛教是從印度來的,因此,必須先了解到根本佛教,了解到佛教最源頭的地方。然後才能認識以後所發展各國的世界佛教。所以基本上。我覺得知識份子對佛學的研究,最少要把握三大源則;第一個是教義,就是義理;第二個是教制、制度;第三個是教史。現代的佛教學者研究方法跟以前不一樣了,以前的研究方法是專宗,專門從某一宗或某一部經、某一部論去研究,我們不是說這樣的方法不好。只是說它是代表傳統研究的一種方法。現代的佛學研究,就必須兼顧到教義、教制、教史這三方面的問題。
教義
首先來講教義,我們舉個例子來說:佛教講因果論。因果論是一種觀念、見解,一種義理,這個思想見解的義理,就是教義。至於因果的觀念,在佛教的歷史上,印度的早期佛教和後期佛教分別是怎麼講法?來到中國以後怎麼講?這個問題相當多。
我們再舉個例子:佛教講業力的思想,有業力就會談到因果業報:那麼,業力的觀念是不是釋迦牟尼佛獨創的呢?傳統的印度宗教有沒有這種觀念?如果有,那麼佛陀是完全接愛它,或是有更突破、更進一層次的看法?佛陀對於業力的主張,與傳統印度的那些外道宗教對於業力的主張。其中的相同點與不同點又是在那裡?現在一般的佛教徒,對業力的觀念,是不是很充分地把握到佛陀的見解?
譬如有句話說:「欲知前世因,今生受者是;欲知來世果,今生做者是。」這句話是經典記載的嗎?佛經能看到這句話嗎?我不敢說所有佛經我都看完,但是在我去注意這句話的時候,再仔細想想佛經的因果觀念、業報觀念,事實上這句話不是佛說的。這句話對因果的觀念幾乎有點歪曲,因為,講「欲知前世因,今生受者是;欲知來世果,今生做者是。」基本土來說是不會有太大的錯誤,但是,你認真去把它研究一下。難道我今生今世所遭遇的完全是前生決定的嗎?佛教的業報觀、因果觀是如此?依我對佛法的認識,我是不會同意的。因為這樣完全是宿命論,這種話當作通俗的教說可以。如果以佛陀的真正知見來講,這是不究竟、不了義,事實上是很不嚴謹、不正確的。我先舉這麼一個例子。由此就可以了解,我們研究佛法面對的教義問題實在很多。
教制
接下來是教制的問題,制就是制度。制度只是為出家人而設的嗎?在家眾有沒有制度?佛所留下來的制度,只是僧團比丘、比丘尼的制度。還是也兼顧到在家信眾的制度?原始佛教的制度是怎樣?今天的佛教制度是如何?佛教徒常常抱怨,佛教最不能團結、一盤散沙。如果佛教要團結、要有共識,這就涉及到組織和制度的問題。那麼,佛教有沒有這種東西?現在我們有沒有把它維護得很好?還是說,佛教的制度在科學這麼發達,民主、法治、文明這麼高的社會裡,禁不起時代的考驗,拿來放在這個社會來看,是落伍而應該淘汰了?或者是佛教制度本身非常合理,但是這個制度只是為組織需要而存在呢?還是制度跟修行有密切的關係?在什麼環境制度下修行容易解脫,什麼環境制度下修行不好解脫,有沒有關係?也有關係。而這麼多的問題都是需要我們去探討的。
那麼,說到組織,中國佛教會、省佛教會是一種組織,各寺廟是一個個的組織,技術團體也是一種組織。大家在組織各種佛教社團的時候,不論是出家人的社團或在家人的社團,有否去稍微認識一下佛陀當時設立制度的用心?我們是不是現在也要儘量與佛陀當時創設僧團制度的精神相配合?事實上,這也正是現在佛教最嚴重的大病,佛教的多少力量發揮不出來,困難也就是在這裡。佛教徒很熱心組織一個團體,對內自修,對外要弘法。但是如何使一個組織的社團合乎佛教的制度呢?這些都是很專門的問題,光談這些就可以談一個晚上,以下我簡單提供各位一個原則。
佛教的團體、制度講的是六和合,也稱六和敬。首先是身、口、意,要身和同住、口和無諍、意和同悅;但這還不是組織與制度最根本的問題,最根本的問題是見和同解、利和同均及戒和同遵,這就是六和合。
見和同解的「見」就是指知見、思想的意思,也就是大家要有共同的見解、共同的思想。利和同均,以現代的說法就是財務經濟要均衡,大家過著同樣的生活受用。戒和同遵就是遵守同一規章、制度。這三個講起來就是指,在思想的見、經濟的利、制度上的戒,大家要有同一的共識。
我們來想一個問題,我們說佛陀很偉大,怎樣偉大呢?如果請每一個佛教徒講一講佛陀怎樣偉大,答案一定五彩繽紛、莫衷一是。通當我們要讚歎、形容佛陀的偉大,大概最直接、最簡單的就是說:佛陀有神通、會放光、會動地,那個人生病了,加持一下就好了;用佛陀那種超人的、殊勝的神通來形容他的偉大,是一般人最常用的了。在龍樹菩薩著作的「中論」裡面也提到這個問題,讚歎佛陀有慈悲、智慧、神通、功德、不可思議的種種因緣變化。因此如果一味地以神通變化來襯托出佛陀的偉大。那麼,佛教與神教實在沒有多大的差別。佛陀就是人,而在人當中,他具有最高的智慧,佛是一切智者。所以讚歎佛陀最直接、最好的形容就是說,佛陀是一切智者這句話。龍樹菩薩在中論裡面,也讚歎佛陀最偉大的成就是開展緣起的空性智慧。
我們說:佛陀慈悲,其他宗教也相當慈悲;講神通,外道的天仙、大自在天也很有神通;你說佛陀出生於高貴的種族,或說佛陀高壽八十,外道一、兩百歲的人多得很。所以龍樹在中論以佛陀的智慧,一切智者的究竟圓滿為最殊勝、最偉大。
兩千多年前的佛陀,就已經把人類的問題一語道破;我請問各位,人類的問題還能離開思想、經濟、制度這三個問題嗎?現在所謂的社會問題、政治問題、經濟問題,國際間的帝國主義、資本主義、共產主義,這種種問題是不是與這三個問題有關係?從勞工、資本家種種的衝突,到生老病死,生從何來、死從何去的生死問題,心靈的解脫問題也在裡邊。經濟和制度問題是每一個人每天要遇到的問題,一個制度不合理、不健全的社會,當然動亂多、衝突多。所以佛不是不食人間煙火、騰雲駕霧才偉大,佛陀所說的八正道照樣不離三大問題,思想的、經濟的、制度的,在八正道裡面通通都談到了,所以一個人要解脫,一定要面對他的思想、經濟和制度,不論是個體或社團都是一樣。我舉這個例子來作話題,就是說,佛法的研究一定要兼顧到教義、教制、教史。(待續)

【宏印法師講演集】續篇(8)

用六根修福修慧

雖然六根會造業,但是也能修諸善業,轉煩惱為菩提。

前面提到虛大師說的「人生佛教」,在此再略作補充。何謂「人生佛教」?經言:「諸佛世尊皆出人間。」三世諸佛皆在人中成佛,也唯有人間才具足三寶。      增一阿含經記載─

佛母摩耶夫人因生佛功德,死後上生忉利天。世尊成佛後曾上忉利天度化佛母,當時三十三天天眾皆到忉利天見佛聞法,直到吃飯時至,帝釋天主默思:「以人間食物供佛呢?或以天食供佛?」佛知道了帝釋天主的困惑,便對諸天眾說了如下的話:「我生於人間、長於人間、成佛於人間,你們應以人間飲食供養我。」從佛說的這些話,就可知這才是真正的人間佛教啊!佛弟子應把握住人間佛教的精神,發揚人間佛教的精神才是。

也有人懷疑:光靠這充滿有漏煩惱的五蘊之身怎能成佛呢? 維摩詰經說:「塵勞之儔為如來種。」就是說:因為人間煩惱發達,所以根機鋒利,成佛解脫較快,故諸位不必怕煩惱。想想看,那些生下即智能不足的人,他們也許沒有太大的煩惱,但由於低能,智慧也就不開發了。

人身難得「還要六根具足」而眾生造業受罪亦是這六根,卻偏偏要六根具足才叫人身難得。因此,六根在凡夫身時是分別造業受罪;轉煩惱為菩提時,仍須依此六根修福修慧等諸善業呢!所以,唯有深入佛法,體會佛陀本懷,才感覺得到做人的尊嚴與價值。因為佛教是真正肯定了人性的尊嚴,每個人皆可得解脫,佛陀從不自認是代天行道者,從不說他的解脫是靠外力加持,反而明白的表示,最高的解脫是依人類的條件與智能的開發,以自力得到的。這即是虛大師力倡的人生佛教,亦即三種革命中的「教理革命」。

中國佛教徒常有的錯誤修行觀念,總以為不是贏即是輸,好比時下流行的大家樂、六合彩等賭博心態。所謂「輸贏」的觀念是:「今生不了道,來生披毛戴角還」。這句話是擺明:如果此生沒修成道果,那麼一切都將前功盡棄,來生必墮惡道。這種思想不是太可怕了嗎?,佛經並沒有這種觀念,這句話不過是古代祖師為勉勵後人向道所說的懇切語罷了。須知,這種思想是不合乎因果的正知正見的。

南傳佛教徒就不會有這種知見,他們深信今生今世信佛聞法、布施、持戒的善根因緣是功不唐捐,是來生見佛聞法、遇善知識得解脫的「善根」與「因緣」。他們充滿了對生命嚴謹的、幸福的、光明的憧憬。不像中國佛教徒,學佛後老是深感業深障重,怕來生會首披毛戴角還,一生都脫離不了揹卍字架的包袱。諸位可去觀察中國佛教徒鮮少重視八關齋戒,其實只要今生受一次一日一夜八關齋戒或一次七日七夜八關齋戒,都可成為來生見佛聞法的善因緣。經中記載提婆達多由出佛身血生墮地獄,但因有十二年的清淨持戒,誦八萬偈頌,這些功德皆成為他來生的解脫因緣,這種思想方合乎因緣觀。因此,三世業報的正見是,今日栽善因即得善功德,今生即能肯定因果,這也是奉行人生佛教者所應培養的信心與定力。

明清以來的佛教徒還有一個畸型觀念,修禪的必期開悟,念佛的必得往生,若不能往生或不得開悟,就好像今生的修行前功盡棄,來十生要波毛戴角還。所以很多人都看不出虛大師、印順導師有什麼修行。其實,他們修的是「菩薩正常道」,即前述大師所說的「無求即時成佛之貪心」──也就是世尊本懷。只因佛教思想在歷史演變的潮流中,不斷被曲解,才導致純正的菩薩道精神沒落。所以,積極發揚佛陀本懷的思想,刻不容緩。

影響近代學識

虛大師訪問歐美,與諸多著名學者接觸,希望歐美學者能夠了解佛教,重視佛學,進而影響留學生。

民國十七年,大師四十歲。

大師何以以其十六歲的幼年出家身分,卻能影響中國近代學術界的學者?諸如梁啟超、章太炎、胡適之等,都相當推崇虛大師。大師於民國十七年訪問歐洲,胡適先生即曾寫信給他的外國朋友,請他們代為接待大師。由於胡先生的介紹,大師因而認識了英國的羅素、美國的杜威;到印度時曾與甘地、尼赫魯、太戈爾等一代偉人有過深談,大師的思想對於國際性的文化知識,影響相當深廣。

大師訪問歐美的主要動機是有感於﹁中國有聖人之學,無聖人之材﹂,﹁歐美是有聖人之材,無聖人之學﹂。大師在民國十七年即看出:﹁中國的知識界、思想界已經深受歐美學術界的影響、操縱。﹂換句話說,那時的中國人,崇洋心理相當嚴重,一切以歐美馬首是瞻。大師有鑑於此,所以他要讓歐美學者了解佛教、重視佛學,然後藉此影響留學生也能重視佛教。大師當時的灼然之見至今日不是印證了嗎?近二十年來,歐美雖然在宗教系統的信仰上才剛起步,但是,佛教學術界對佛學的研究、考證還勝過台灣呢!

佛教對人類的貢獻是不可忽視的,它對世道人心的功能更不可抹煞。縱然中國人不見得重視佛教,甚而歪曲佛教教義,但佛學仍被世界肯定及大力提倡。我實在不明白,為何非得要歐美重視提倡的事物,中國人才會有興趣?連我國教育部都不承認宗教的學術機構,直到最近才勉強承認輔仁大學開辦的宗教研究所。像這種觀念真是太落伍、太保守了。

近年,有部分學者也曾就我國教育部不重視「人文教育」的問題加以_討論。歐美國家及其它亞洲國家,都非常重視宗教教育的價值,宗教師在他們的社會很被敬重。我去過許多國家,穿著出家衣服進出他們的機場,都很受他們的尊重、禮遇。所以,我們應該該了解宗教對社會人心的貢獻。

不忍眾生苦、不忍聖教衰

末法時代,眾生的災難有增無減,學佛的人怎可整天關起門來,但求外力加持、靜坐觀想?

民國二十九年,大師五二歲。

大師於民國二十八年十一月組織「佛教訪問團」代表政府做邦交,訪問南洋諸國,如緬甸、星馬、泰國、印度等,贏得鄰邦友誼支持抗日國策,因此,大師圓寂後亦獲國民政府頒布勳章,表揚大師對國家的貢獻。

民國二十九年,大師於南洋訪問歸國後,曾就其所見所聞,於六月間發表了「從巴利語系佛教說到今菩薩行」。大師在寸文中說到:「南傳佛教理論是小乘,行為卻是大乘;而中國佛教理論雖屬大乘,行為卻是小乘。」此文一出,頓時引起中國佛教界不小的諍論。大師主張居士應積極參政,從事士、農、工、商等勞動,本著菩提心為「因」,慈悲為「本」,實踐方便為「萬行」,來實現服務的菩薩行,大師稱此修行觀念為:「今菩薩行」。以此來應導現代社會人心,這才是真正的大乘菩薩行,而大乘菩薩行才是佛陀的本懷。我們應如何把握佛陀本懷呢?以下略舉三點做說明──

一、在空間上──佛經常說十方世界,雖然經典處處談十方世界,但佛法仍最重視娑婆世界。

二、在時間上──佛法又常說「三世」「無量劫」,所重視的仍是今生現世。

三、在對象(六道)中──佛法也常說「廣度一切眾生」,但佛陀卻又特別重視人類(六道中的人道)

這三個原則是佛陀特別重視的,諸位應從這三個原則,去把握世尊的精神及佛教真正的解脫精神。

若依虛大師的觀念,必須遵行三項原則才能算修大乘的菩薩行者。這三原則是:菩提心為因,慈悲心為願,六度為果,此三事相應即是菩薩。究竟「菩提心從何處生」?

一般說的戒、定、慧三無漏學只能證阿羅漢果,不能生菩提心,不能成就佛果。經言:「菩提所緣,緣苦眾生。」所以生菩提心的因緣,是因為有苦難的眾生,才長養菩提心。故經中又說一:「菩薩但從大悲心生」「佛心者大慈悲心是」。印順長老在其所著「成佛之道」一書中,亦說:「不忍眾生苦,不忍聖教衰;緣起大悲心,趣入於大乘。」

我們身處末法時代,我們現在所承受的是釋迦佛留下的恩德。在末法時代,佛的正法顯然是比較沒落,眾生的災難有增無減,生逢於這個時代正是激發菩提心的最好因緣。諸位須知,菩提心也是諸法因緣生,不是本有,必須有「不忍眾生苦,不忍聖教衰」的因緣才產生菩提心。所以,學佛的人怎可整天關起門來,但求外力加持、靜坐觀想,認為這樣即可成佛。這不是很奇怪嗎?試想,不正面和社會大眾接觸,不實地關切眾生的苦痛之因,怎能有深切的悲愍心?唯有與實際的現實環境相應──理事相應,才能長遠激發菩提心。

虛大師檢討佛教之所以沒落,主因在「教制」出了問題。但,印老則認為,佛教不只是制度有問題,更嚴重的是「思想問題」是佛教徒本身思想見解有問題,才使佛教更趨衰落。換句話說,是佛教徒所提倡的思想,所弘揚的知見,導致佛教自己衰落,這些才是佛教真正存在的問題。因此要使佛教發揚光大,不只是要有健全的制度,更須要把握住釋迦佛的本壞。

是年七月,大師於漢院續講「我怎樣判攝一切佛法」,對佛法的判攝訂為三期,簡列表如下:

甲、教之佛本及三期三系

三期:小行大隱期一一大主小從期一一大行小隱密主顯從期。

三系:巴利文系一一漢文系一一藏文系。

乙、理之實際及三級三宗

三級:五乘共法一一三乘兵去一一大乘特法。

三宗:法性空慧宗–一法相唯識宗一一注法界圓覺宗。

丙、行之當機及三依三趣

一、依聲聞乘行果趣發大乘心的正法時期。

二、依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期。

三、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期。

說到這裡,我想再多談點有關三級三宗裡的法性空慧思想。法性空慧宗主要是闡揚「中觀般若」代表經典一如大小品般若(金剛經等) ;論典有中論、百論等。

我以為今天的佛教,非常有必要大力提倡金剛般若思想,因為金剛經力主「破四相」「明空性」,佛在經上亦說:「……若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」

長久以來,常有居士拿些所謂靈異照片給我看,問我有何見解?我說:「佛教真沒落到要靠這幾張照片來維繫嗎?」未免太讓人難過傷心吧!當然啦!也不可全部沫煞宗教感應,我本人也常有感應。問題是,感應不是解脫,它是人天瑞相,非出三界的解脫。因而我常笑說:「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見『宏印』。」須知唯有破四相、除三心方能解脫開悟。故,般若思想有如金剛般能破邪顯正,這就是我要在末法時期特別提倡金剛般若思想的原因。(待續)

 

【宏印法師講演集】續篇(7)

從太虛大師談民國佛教(二)

大師的修行理念

大師一生學佛的理想,可以歸納成四個理念。

大師一生對佛教的理想是:「志在整興僧伽制度,行在瑜伽菩薩戒本。」虛大師一生最深切的心願就是「重整僧團制度」,而「行在瑜伽菩薩戒本」這句話含義較深,大師生前即自許是行菩薩道者,也要求弟子、信眾稱呼他菩薩。如果是普通人定會想:「好大的口氣啊!菩薩哪能亂稱呼的?」依佛法的觀念:要真正被稱比丘、比丘尼才是不容易呢!稱菩薩反而是容易的。為什麼呢?一般人每談到菩薩總直覺的以為要像觀音、地藏等神通變化不可思議的大菩薩才是菩薩。不知「菩薩」兩字是很平實的稱呼。中國人向以大乘佛教自居,對於大乘佛教的廣度眾生、利益眾生的事,總以為必須是成了大菩薩後才能做得到。顯然這是對菩薩的認知不夠,因此導致信眾們對積極入世的佛法體認不夠。

民國二十四年,大師四十七歲。

大師將其一生學佛的理想、見解、立場歸納成四個理念:一、非研究佛書之學者,二、不為專承一宗之徒裔,三、無求即時成佛之貪心,四、為學菩薩發心而修行。

時下學佛信眾大多貪喜「即身成佛」,尤其是密宗,更高唱:「即身成佛」「當身成就」。前面提到大師的四個理念,第三、四點可說是虛大師的修行觀。所謂「無求即時成佛之貪心」的「貪」是三毒之一的貪心。我相信每個學佛者心目中多少都盼望能今生就修證有成,而虛大師何以卻提倡「無求即時成佛之貪心」呢?這牽涉到佛教的解脫觀。

無求即時成佛之貪心

中國佛教大都願發菩提心成佛度生,但是,成佛必先經歷菩薩階段。

「解脫」就是解脫生死輪迴,若依原始佛教的觀點,這類聖者稱為「阿羅漢」。佛也是解脫生死輪迴的聖者。佛世時,佛亦被稱「大阿羅漢」,佛的解脫境界與其它阿羅漢有差別嗎?

依經典記載來看,佛世時,弟子阿羅漢們即體會到佛的境界是超越阿羅漢弟子的。佛經亦記載:「一生一世即可成就阿羅漢果。」佛弟子也請問過佛陀:「需經多少時間方可成就佛果?」佛因此為弟子們說「本生談」(本生談即記載佛多生多劫來捨身利益眾生,經過無量劫的修證,今生才成佛的故事)。由此可知:原始佛教在佛陀晚年時即有一個共識:「佛陀是無量世修福修慧,今生才達成圓滿殊勝的佛果。」

部派佛教時(佛滅一百五十年阿育王統治印度~佛滅四百年間),又產生另一共同認知:「要成佛須累經三大阿僧祇劫」,而在成佛前的這個時段,龍樹菩薩說是「修菩薩道階段」。部派佛教的看法是:在第一大阿僧祇劫時,未斷煩惱仍具凡夫心性,甚至有些部派經典說:「第一阿僧祇劫時未聞佛法,只知行善修福;進入第二大阿僧祇劫,即知歸依三寶,聽聞佛法,修學正法,但還不敢發菩提心要成佛,直到第三大阿僧祇劫才開始發四弘誓願,願成佛度眾生。」

中國佛徒大都願發菩提心成佛度生,這類人我們可以讚歎他已入第三阿僧祇劫的階段了。但諸位要知道,成佛必先經歷菩薩道,而在修菩薩道的過程中,菩薩並未斷盡煩惱。事實上,菩薩亦有多類,如凡夫菩薩、愛見菩薩等。菩薩照樣會墮地獄,這種菩薩又叫敗壞菩薩。雖發菩提心,卻造惡業,但只要他不破菩薩根本大戒——菩提心,縱墮地獄仍能很快出來,這種地獄又稱皮球地獄。

早期大乘經說:菩薩有四大重戒。

一、嫉——不耐他榮,不肯隨喜讚歎。

二、慳——慳惜布施大乘法要。

三、瞋—— 菩薩對眾生是不可有瞋恨心的,不可對眾生沒有容忍、寬恕的心。

四、慢—— 菩薩不可優越太重,處處顯示出比眾生高一等,這樣怎能度眾生呢?

說到這裡我要進一步和各位討論一個較嚴肅、深度的問題。「未成佛前的菩薩階段——如入聖位的大菩薩是否斷盡煩惱?」

依我多年的研究,原始佛教、部派佛教、初期大乘佛教咸共認:未成佛前的菩薩不能真正斷盡一切煩惱,須到成佛方能斷盡一切煩惱。

早期的解脫觀認為只有兩種聖者可盡斷煩惱:一是阿羅漢,一為佛陀。斷盡煩惱的另一名詞是「無生」,所以阿羅漢又名「應供、殺賊、無生」。無生,即不再生煩惱,通達不生不滅的空性涅槃。而菩薩是不敢斷盡煩惱不是沒能力斷煩惱;菩薩是因為悲心所致才留惑潤生。但這個惑(即煩惱),只是微細惑,因為唯有留惑潤生方能長在六道度生,故菩薩又名「住無生法忍」,這是初期大乘佛教的菩薩觀。原始佛教對阿羅漢的「無生」觀是:絕不再來人間投生。

一般佛徒總迷眩於神通的廣大威力,認為有神通必是盡斷一切煩惱,殊不知有神通力的煩惱也未必盡斷煩惱。般若經說:「今是學時,非是證時。」現在是學習的時候,不是證果的時候。何以故?因為一證果必入無生,所以菩薩不敢盡斷諸惑。而虛大師的「無求即時成佛之貪心」的理念就是引伸於此。另一方面則因大師有感佛教界「求急證」的風氣太熾,才苦口婆心高呼「無求即時成佛之貪心」的口號。禪宗說:「見性成佛」;密宗說:「即身成佛」,那都不是萬德莊嚴的佛。天台宗為了解決這個問題,發展出「六即佛」的思想。「六即佛」乃指成佛的六種階段,這個問題較深,不在此探討。

台灣時下正流行「一世解脫、當身成佛」的邪說,這種說法是不可盡信的。諸位須知在娑婆世界現在佛只有釋迦牟尼佛,未來佛是彌勒菩薩,在彌勒菩薩未成佛前,娑婆世界沒有其他的佛。

虛大師又說:「願人稱我以菩薩,不是比丘佛未成。」大師老老實實的表示:我還有煩惱,但願效法菩薩的發心,行菩薩道。

我也常頗有感觸,佛教的部分學習者常喜談高深理論,變成類似假道學並帶有雙重人格。其實佛教的修行是一種很健康的心理學,不會給人心理負擔。由於虛大師的這種觀念未能在佛教界人士中建立起深刻的認知力,實在令人遺憾。大師的人生佛教思想,近代大德印順導師也特別弘揚,這種思想名為「菩薩的正常道」。虛大師在圓寂前幾個月仍在講「菩薩學處」,其內容不外談三歸五戒、六度四攝法。但為何今天佛教界會那麼風糜「即身成佛」的邪說呢?我以為會有這種思潮主要是:佛教原本是緣起論,後期佛教才走入唯心論。因為原始佛教的主要教義是「諸法因緣生,諸法因緣滅」,而不說「諸法唯心造」。在阿含經裡找不到一切唯心造的說法,而只處處提示諸法因緣生滅。

諸位可想想「因緣生」與「唯心生」的差別,唯心的觀念發展到後來不能心外求法,若心外求法就是外道,所以各人本心具足諸法,不假外求,倡導佛性佛果皆本自具足。只要無明一斷,萬德莊嚴的佛果即刻具足,所以即身成佛的觀念應名之為「佛果本有論」。其實佛果怎能本有呢?龍樹菩薩說:「本有論是因中有果論,因中有果論是邪見。」提倡凡夫身本具佛果的這種思想是受了印度奧義書哲學的影響,佛教教義才產生真常唯心論的思想。

我以為今天的佛教徒應該先對佛理有所徹悟、通達;事行再慢慢修,所謂:「理大,事不圓」。「理」又分:了義、不了義法,而般若空性正是了義法。至於「一切眾生皆有佛性」這是方便說,是大乘的不了義法,是隨順婆羅門根性說的。但這個觀念卻導致今天的佛徒們誤會其義。

諸位試想:如果我們本來是佛,怎麼變成凡夫呢?而修行人如老分別真心、妄心永遠不會開悟。金剛經云:「現在心不可得,過去心不可得,未來心不可得。」早期的佛教都說「觀心無常」,而不論「真心妄心」。世俗諦才說無明、真如;勝義諦是一法不可得,畢竟空不可得。這方是究竟說、圓滿說。

虛大師說:「民國以來的佛教,有兩種現象深深傷害了佛教,導致純正的佛教思想無法弘傳,這兩種現象一是神化一是俗化。」

明清至民國的佛教之所以會沒落變質,就是因佛教走入神秘感應的神教化,另一現象是庸俗化,即重於求功德、求長壽。與拜媽祖、關公等神像的動機無啥差別,只不過對象轉變成佛菩薩而已。這種情形如繼續下去,佛教怎能提高素質呢?

去年,我被聘至嘉義辦寶華佛學院。印老曾到學院普照,我趁機請教印老幾個問題,其中,他老感慨的說到:「……今天佛教界最嚴重的,是許多弘揚佛法者,把佛法解說成相似佛法而非純正佛法,這才是我們須要擔心的問題。」因此,今天的佛教徒應自我要求並提高信徒的水準。唯有如此,佛教才能在思想界、文化界的中堅分子裡產生影響力。(待續)

 

 

 

【宏印法師講演集】續篇(6)

從太虛大師談民國佛教(二)

回歸佛陀精神本懷

虛大師提倡三種革命,是要喚醒全國佛教界「回歸佛陀精神本懷」,佛陀的精神本懷是什麼呢?

虛大師所提的三種革命是:「一、教制革命,二、教產革命,三、教理革命。」他這三種革命普遍被誤解。依我研究,這三種革命是虛大師要喚醒全國佛教界「回歸佛陀精神本懷」。舉「教制」來說,佛的制度精神是什麼?

現在台灣佛教界無論僧俗皆為「如何使佛教更團結」而傷透腦筋,這是每個愛護佛教,願正法久住的有心人共同的信念。以前曾聽老和尚們在聊天時說:「團結、團結,是你團我,還是我團你?」所謂圍結有二種——

(一)因事團結,因為某件事大家團結;

(二)因制度團結,因整個教團需要某個制度在制度下而團結。

基督教和天主教的信徒據估計不過台灣人口的百分之十五,但他們的影響力卻是驚人的。單是基督教長老教會就夠我們政府頭疼了,原因在他們對政治太過積極的介入,甚而主張台灣政治應走向全民自決。反觀佛教,則對政治避之唯恐不及。其實關心政治是應該的,關心政治即關心大眾的生存空間與環境。每個人都無法對自己的生存環境置之身外,所以任何人都應關心他所生存的環境—亦即政治。虛大師也關心政治,他積極的表達投入,這並沒有違背佛教的精神。

我提出這點主要是希望佛教徒能吸收他教的優點,檢討自己的不足。至於要使台灣佛教走入統一性的制度恐怕不容易,如退一步要求,不能有長久性、整體性的制度團結;也應為局部性、短暫性的事件而團結。如佛教需要大學,那麼大家就共同為這個需要努力、團結,促使這個「需要」達成。

佛教的制度就是戒律。佛制戒律的最高精神在使僧團和合團結,正法久住。並非如一般人以為:戒律只是光講些僧家的微細威儀禮節,譬如過午不食、如廁要念咒語、進入聚落眼睛不可東張西望……等等。

佛教徒持戒持到為小小事而彼此爭執不休,放不下的為數不少。我遇過許多信徒讚美某人持戒精嚴,我問:「怎麼好法?」「例如他到信徒家打電話也一定要找出錢還給主人,真不容易哪!」

我心想:「為區區一塊錢計較得這麼清楚,就算偉大嗎?」我不是否定小小威儀細節,像男女眾不可共住、過午不食等這些戒律不重要。問題是,這些細節太捨本逐末了。戒律的真精神重在六和合,虛大師的教制革命即根據六和合而來,六和合方是我們團結的精神。六和合是——

一、見和同解:「見」是知見,即思想、信仰要共同。諸位看看今天佛教界的信仰可有共同的見解嗎?基本上還都肯定三世因果、業報。但在信仰的對象上則熱鬧繁雜,有信仰阿彌陀佛、觀音菩薩,有崇拜本尊、密教上師,每個人心目中的偶像都不一樣。從這點來說,佛教徒的知見、信仰對象早就不統一了。尤其是北傳佛教更形複雜難以統一;南傳佛教則較一致,只要走入大殿,他們的佛像是本師釋迦牟尼佛。

二、戒和同遵:前面已約略提過,此處不重覆。

三、利和同均:「利」是指食衣住行等生活物資須大眾平均。佛的觀念和孔子的「不患寡而患不均」是一樣的。人之所以會鬥爭是因為財物分配不均——貧富不均所至,佛有見於此,故特拈出「利和同均」,強調僧家的生活物資須一律平等,雖方丈、職事也不能享有特權。今日的佛教徒對於這點做得並不好,但願每一寺院都能建立「福利制度」,例如依出家年資深淺及為常住效勞程度訂出有規則的獎勵、慰勞。縱然無法建立整體性的福利制度,起碼也應從小單元做起。

有了如上的三種事和合才能有——

四、身和共住。

五、語和無諍。

六、意和同悅。統稱「六和合」。

大師所提的三種革命中,以「教理革命」被誤解最深。皈依印光大師的一俗家弟子即對虛大師說:「三大革命中教產革命還說得過去,至於教理革命,除非是自命新佛的提婆達多從地獄出來才有可能;而教制革命,則不但無理由可言,且邏輯亦不可解。」虛大師何以要提出教理革命?這得追溯到明清的佛教思想,那時佛教已走入非常消極厭世,脫離社會人群的山林佛教。虛大師乃大力提倡「人生佛教」,後來慈航法師來台亦倡「人間佛教」,印順法師則把虛大師提倡的人生佛教更加發揮闡揚。但在明、清、民初的佛教界卻嚴重缺乏這種思想的認知。社會上向來習慣批評出家人是因為受到人生打擊無法謀生才出家,是社會的寄生蟲。

我十七歲出家,被人問得最多的問題是:「你還有親人嗎?」社會人士普遍喜歡以「消極厭世,遇到挫折打擊,無謀生能力」的有色眼光輕視出家人。堂堂釋迦牟尼佛的弟子——比丘、比丘尼是宣揚佛法,淨化社會的宗教師,是拯救一切眾生靈魂的工作者,怎會被大眾誤會扭曲成如此呢?是否佛教的思想、行為也有所偏差,才導致這種誤解?虛大師即針對這點加以反省、觀察後,認為佛教徒也須負起部分責任,於思想、行為上須做適當的糾正。這個糾正的表現即在弘揚人生的佛法,人間的佛教。(續下期)

 

宏印法師演講集(5)

從太虛大師談民國佛教( 二)

虛大師之所以出家,是慕仙佛神通而出家,而後來大師一生卻鮮少提倡神通。

光緒三十年,大師十六歲。

是年五月虛大師在蘇州木瀆出家禮士達法師為師。大師在自傳裡說:「很多高僧常說他們的母親在懷孕時,有吉祥的瑞相感應,如菩薩加持現身等,我什麼感應都沒有,只是個平凡的人。」虛大師是個「人生佛教」
的倡導者,所以他有意塑造從平實的生活中顯出佛法的偉大。虛大師又談到他之所以出家,是「慕仙佛神通而出家。」而後來大師一生卻鮮少提倡神通。

光緒三十三年,大師十九歲。

三十三年秋天,虛大師到慈谿汶溪西方寺閱藏,經月餘讀盡大般若經而有所悟,得般若三昧。一般說來,「開悟」的方式有「理、事」二種。達摩祖師曾說:「從理入者,氣力弱;從事入者,氣力壯。」「理入」是指從經論文字而開悟的;「事入」則指從行、住、坐、臥的生活境界去直接印證。歷代高僧無論修持何種法門,必都對佛法有絕對深刻的體驗與印證。

新思想的啟發

虛大師受到新思想的啟發及影響,以佛學救世之宏願,由此勃發。

光緒三十四年,大師二十歲。

三十四年春天,華山介紹大師閱讀革命先烈康有為、梁啟超、章太炎、嚴復、譚嗣同等著作。大師因受到這些新思想的啟發及影響,深知世界不一樣,中國此後所遇到的變化也不同。大師以佛學救世之宏願,由此勃發,遂一轉先前之「超俗入真」而為「迴真向俗」。這兩句話可做這樣的解釋--

「超俗入真」是指一心一意修行求了生死得解脫方面,因為剛發心修行的人,大多對人生抱持著比較看破放下求出離求解脫的強烈心態。也就是說:較傾向於宗教,世上的宗教都共有這種型態。如天主教、基督教也同樣否定人間,他們把人生的價值,永恆的目標訂在天國,唯有天國才是最幸福、永恆、完美,對人生則看得很虛幻。高級宗教的共同特色就是:「否定短暫的現生,進而追求來生永恆的境界。」一貫道亦強調天道,他們認為由於這一生太短暫了,故任何成就皆不是最高的目的,他們最終的目的在「無極理天」,因此一貫道也具備有世界性宗教的性格。

真正具有世界性宗教的宗教徒對生命觀、人生的價觀,是不會在短暫的現生即加以肯定或滿足的,定會將圓滿的生命寄託在天國、天堂或來生,像這樣思想表現於行
為上的即是「超俗入真」。

佛教徒也有共同的最高理想:「追求涅槃--佛的界」在這一點,整個印度民族皆具有此種濃厚的修
道--宗教色彩。

我對印度宗教哲學向來喜愛研究,也曾親去印度朝聖,雖然時間不長,但很留意這個問題。經過觀察,我形容印度人是傾向於形而上的天道民族。

中國文化需要宗教情操

中國人缺乏來生來世的信仰,把人生的目標侷限於這短暫的一生,因此,自私、不團結。若欲使中國文化在世界上的地位更高,就必須加入宗教情操。

我曾與中央研究院院士李亦園先生討論中國傳統文化( 不含佛教文化) 的問題,他認為中國文化有必要加強高尚的「宗教情操」。而這一主張,正是大師於民初時與革命烈士大打交道的目的。所謂「革命」,是先破壞再建設,民初雖把皇帝的寶座革掉了,但也同時把中國文化革得一敗塗地,導致國人對自己的固有文化沒有一點信心。

到底中國文化裡要加強何種宗教情操呢?那就是要建立「來生來世」的信仰。因為生命不止是今生今世,是生生世世無限的。

佛教未傳入中國前的古代中國人,是否具有生死的信仰和安身立命之道?答案不但是「有」,而且,還非常強烈。司馬遷說:「死有輕於鴻毛,重於泰山」;孔孟亦談安身之道,如論語:「不知命無以為君子也」;又「……四十而不惑,五十而知天命」。可知古來非不談生命問題,是後人只看到:「不知生焉知死」,即斷章取義以為孔子否定生命的問題,不知這是孔子因材施教。 如果諸位以為孔子沒有生死信仰,不談生死問題那
可就錯了。

中國人亦自知自己的民族非常現實、自私、不團結。這多半源自國人缺乏來生來世的信仰,把人生的目標侷限於這短暫的一生。

古時士大夫倡談「學而優則仕」,「齊家治國平天下」。試問:若不是士大夫,是普通的販夫走卒又該如何安身立命?他們無法安身立命,只好現實的你爭我奪。因此欲使中國統一,欲使中國文化在世界上的地位
更高,就必須把中國文化帶入「宗教情操」。
對此我有兩點建議--

( 一) 在人生哲學,文化生命的前題之下,要重新檢討中國文化。中國人不能再驕傲、自負了,總以為中國文化什麼都有,不須要再謙虛的去吸收他人的長處。
( 二) 不要以為只有孔孟思相想才是中國文化,如有這種觀念,心胸就太狹隘了,須知中國文化包含了儒、釋、道的文化。

我曾在馬來西亞檳城佛教會舉辦的一場「華人文化與佛教的關係」的演講中談到:「華人無論是信回教、基督教,如其信仰得極虔誠,則他的後代就會被外國的宗教文化同化,十足像個外國人;但若信仰佛教,則永遠像個中國人,不知諸位可有同感?這是因為佛教在中國已經跟中國文化水乳交融了」而這正是虛大師生前一再呼籲的重點。而戴季陶先生也曾大力主張:「提倡佛教,
對五族共和有莫大幫助」。這是因為佛教的精神主張「一切眾生平等」力斥種族歧視,成為佛教傳到中國後,中國人普遍信仰佛教的主因之一。

今天中國人的日常生活習俗皆離不開佛教,是故,如將佛教文化完全摒棄、剔除,勢必不像中國人。也許有人不贊同我的看法,但事實如此,例如:「慎終追遠」,祭拜祖先並非全是儒家的觀念,中國人的祭祖觀念設若沒有佛教的孝道觀,則中國人的祭祖能否批眨如此源遠流長,是值得商榷的。以上所說是要提示各位,虛大師在弘揚佛教時喜歡從思想方面、文化方面指出佛教對中國文化的貢獻及重要性。

重新體認虛大師的思想

虛大師一生致力三種革命,有人因此稱大師為政治和尚。其實,大師的成就是非凡的。

民國二年,大師二十五歲。

虛大師對佛教的理想雛形約始於民國二年。那時,中國動盪不安,國內到處是北洋軍,凡是北洋軍所經之地,尤其是佛寺皆遭殃。「佔寺奪產」、「驅逐僧眾」等事層出不窮,整個佛教界目睹此災難,憂心忡忡。

我們要了解大師對中國佛教的貢獻,必須先明瞭佛教那時所處的惡劣環境及所受的打擊。民初,剛推翻滿清政府,國庫短絀加上政治極不穩定,辦學經費不足,所以執政者便時時動寺產的念頭。佛教界有鑑於此,便興起自辦僧學的構想,並推舉教內高僧八指頭陀到北京覲見袁世凱。誰知袁避而不見,轉與內政部禮俗司杜某會談,仍不得要領,當晚八指頭陀即入寂。頭陀猝死的消息馬上傳開,而引起全國佛教公憤。

大師參加八指頭陀追悼會於上海靜安寺,在追悼會上演說他一生為教奮鬥的三大目標,或稱「三種革命」以抒心中悲憤,大師因而被稱「革命和尚」。

民初,民風仍甚為保守,尤其政治相當敏感。大師以一個出家人的身分大搞革命,必然帶來許多猜忌;所以又有人稱大師為「政治和尚」。甚而一些較傳統的老法師還說:「只要聽到太虛二字,便頭痛三天。」可見大
師當時受著諸方投來的誤解、成見有多深啊!

事實上,大師的成就是非凡的。他圓寂後荼毘時心臟不壞,舍利百餘顆。大師若像一般人所誤解的,只是個不務道業的政治和尚,怎麼他的大悲心燒不壞呢?這可見大師非如一般人所見,只是個到處東奔西跑的無道僧,他真正的修行境界是很高的。可惜,佛教界對他的了解太少了。我希望藉此機會能引起全國佛教界「重新體認虛大師的思想,重視虛大師的構想,使台灣佛教更團結」。

宏印法師演講集(4)

宏印法師講演集   ◎宏印法師

從太虛大師談民國佛教(一)

太虛大師生於中國最動盪不安的時代。。他童真入道,青年時即能站出來喚醒沉睡中的佛教。甚而影響黨政軍,帶動全面性的佛教,對民國以來的佛教,其影響也是全面性的。

這次要特別感謝市政府文化中心,來主辦這場「人生佛學講座」。幾位熱心佛教青年在接洽好場所、時間後,問我要講什麼題目?我想到今年正逢太虛大師的百年誕辰,所以就利用這兩個晚上來介紹「太虛大師的生平及思想」。我常感覺:佛學的思想、哲理很高深,大概在學術界、思想界對於人生的哲學有過接觸探討的人,都公認佛教的哲理相當深奧。但這只是從經典的理論做研究,除了這個範圍外,他們對佛教的認識,思想的研究是否還有它接觸的方法呢?

有些年輕的知識分子常問:「應如何認識佛教、研究佛學?」有時我會告訴他們「可多讀高僧傳記。」因為身為中國佛教徒,對中國歷史上高僧的認識與了解是不可缺少的。

中國佛教從來被稱為是佛教的第二祖國,佛教雖發源於印度,但在中國歷史上卻發揮出燦爛光輝的佛教時代;尤其在中國隋唐的哲學思想史上,更是達到極點。我們想一想曾經這麼興盛的佛教文化,在中國文化佔有這麼崇高的地位;在歷經兩千年的歲月,中國佛教不斷的流傳、演變,直到今日。而在這麼多的朝代中,民國以來的佛教在中國文化的地位,社會各階層的影響,比起隋唐實在是沒落多了。

今日學佛者的省思

四十年來的台灣,各方面皆有很明顥的進步,佛教是否也跟著進步呢?

我出家廿幾年,可以說是吃佛教的飯長大的。多年來,我經常思考:「台灣佛教到底存在著什麼問題?台灣佛教未來的方向跟可能的發展,會有什麼樣的情況?」由於對整個教團的思考與關注,使我接觸到太虛大師的思想。

太虛大師是民國以來一位了不起的大師,他對民國以來的佛教所帶動的影響可以說是全面性的。從清末民初,中國即處於最動盪不安的轉變時代,無論在文化上、教育上、思想上乃至政治上所面臨的境況是非常紊亂,沒有秩序。所以不禁又想著:「中國人需要哪一種文化呢?」「佛教對於新中國的文化能不能給予影響力?」如就這個角度來做考察,我以為虛大師[編按:原文中簡稱]的思想、貢獻是不可抹煞的,也不應忽略。基於這個動機,我要跟各位介紹太虛大師的思想。

如果站在佛教的立場來看,以一個佛教徒對佛教的信仰,對佛學的研究;對人生生命因為追求宗教的解脫和實踐而以佛教的系統做出發點,把太虛大師所表現的風格和古代高僧做一比較,我仍覺虛大師是偉大的、是卓越的。我常在佛學院上課時跟我的學生們提到這樣的話:「要做為一代大師,應該能開一代之風,立百世楷模。」開一代之風:即開導時代的思想潮流;立百世楷模:即其所塑造的榜樣典範落實在制度行為上,足以為他人效法學習。

民初,導引西方思想入中國的大概就是胡適博士了。胡先生晚年時對在文化界的帶動影響似乎感到吃力,換句話說,影響力沒有他早期的煥發有力。有人問他:「何以晚年不見您有功力、有素養的學術著作出現?」胡先生說:「我是但開風氣不為師。」我以為虛大師亦可如此來形容。

虛大師於民國三十六年圓寂於上海玉佛寺,享年才五十九歲,如果能讓虛大師多活幾年,甚至跟隨政府到台灣來,我想今天的台灣佛教局面必然不同。

台北縣汐止慈航菩薩是虛大師的學生,當時從大陸跟隨政府撤退到台灣的大德很多,但是以從南洋直接回國教學的慈航大師,較能掌握佛教全局和領導佛教界,可惜他也圓寂太早。其餘的佛教大德則平分秋色,各有千秋。有人說:「當時的佛教陷入群龍無首的境況。」

四十年來的台灣,各方面皆有很明顯的進步,佛教是否也跟著這安定的四十年歲月而進步呢?據我觀察:台灣佛教不可否認的也進步很多。無論在教育(佛學院、大專夏令營)、文化出版、社會慈善工作上,皆呈現出一片蓬勃的氣象;道場的規模愈蓋愈大,徒眾甚多,佛學講座,聽眾也不少。這一切看起來好像很興盛,但在這一片叫好聲中,我們如能冷靜的思考觀察,會發現台灣佛教似乎缺少點什麼?我們能不能從古代高僧留下的風範中,來檢點今日的台灣佛教,應如何才能更團結?大家若關心這個問題的話,我覺得虛大師的思想值得我們認識。虛大師不但關心佛教的思想、教育、制度,還有非常卓越的見解和相當特殊的修行觀念。

我向來很喜歡看高僧傳,也相當注意佛教徒如何看高僧傳?或佛教的知識分子以何種態度來注意高僧?我以為多數的中國佛教徒在評斷是否為「高僧」的尺度上,好像不太能從思想上來做評判;只從行為的表現來衡量是否為高僧。而我正好相反,我向來先從思想去觀察。並非我否定行為的重要,行為當然是部分內在的詮釋。歷代許多高僧有終身住在高山上從不下山;有終身日食一餐;有不食煙火只吃野果等等。我們可從這些實際的行為直接去認識體會高僧的風格,但我現在所要強調的是:不能侷限在此種形象來認定某人是不是高僧。時下一般佛教徒常易犯這個毛病,喜歡從外在形象,亦即他最能直接感受給予取捨的形象來判斷。許多人尤其特別在意,這位師父是否吃得不好?是否穿著百衲衣?是否遠離塵囂?以此來認定是不是像個高僧。我們皆知印度很流行修苦行,如果以中國佛教徒的眼光來看,那印度的外道苦行者,個個皆是高僧囉!另有一類喜歡以感應神通來度量高僧的標準,則其它神教如媽祖、關公、乩童也有不千少奇異事蹟,他們也可算是高僧嗎?

我注意到從印度佛教到中國佛教,凡屬於時代性的高僧在「思想」上一定有卓越的成就,而能影響千古。所謂「思想」即指他的修行方法,對法的體證,或是自己寫下來,或是由門人記錄,有其一定的影響力。舉六祖慧能來說:他識字不多(非一字不識),但何以在禪宗的地位這麼高呢?因為有六祖壇經。如沒有六祖壇經,其地位能不能有這麼明顯、持久不墜,是頗值得懷疑的。這都多虧他的門人,將他的開示記載下來編成六祖壇經流傳後世。

唐朝以前的佛教是士大夫的佛教(讀書人的佛教),書若讀得不多是很難通達經論的。唐朝之後的佛教則較平民普遍化,因此過去對士大夫的講經方式也就不適用於平民化的佛教,因而講經方式也演變成口語化,而口語化最成功的即是從慧能大師開始。故明清以後的禪宗大德差不多都以口語教化民眾,由於確切的接近廣大民眾,所以贏得大眾普遍的信仰。

上面所說只是提供諸位參考,日後欲研究佛學,深入佛法,對歷史上高僧大德的偉大與否,其判斷實應從思想上去加以認識了解。

我時常擔心如果對佛教的提倡沒有認識到以前高僧的「兼容並蓄,包容廣大」的作法,那佛教對民聞、對文化界的影響可能會愈來愈衰微。因為許多新興宗教不斷出現,如一貫道的崛起,他們現已被政府承認,我們不可隨便批評他們,只能和他們作合法的公平競爭。我的講題是:「從太虛大師談民國佛教」,這個題目本就牽涉較廣,因此我是以虛大師為主題,然後來談談中國佛教,尤其是民國的佛教。

但願佛教興

如果我們關心佛教的興衰,希望佛教強盛,就必須從教理的弘揚和教制的健全這兩方面著手。

太虛大師(以下簡稱虛大師)生於光緒十五年臘月,民國三十六年三月十七日圓寂於上海玉佛寺,享年五十九歲。

上海玉佛寺至今仍存在,最近遇到一些去上海探親回來的佛教徒,我問他們:「上海玉佛寺的玉佛還在否?」他們說:「親眼見到玉佛。」

我也曾在中國時報所刊載的大陸幾篇採訪專文裡看到玉佛寺的報導,文中說到:「……玉佛寺的玉佛能安然健在,沒有受到紅衛兵的破壞,多虧當時的住持和尚在得知紅衛兵要來鬧事後,擔心玉佛難逃毒手,便心生一計,將整個玉佛的玻璃框用毛澤東的像片密貼,紅衛兵來,看到毛的肖像,不敢亂來,玉佛方得倖保存。」玉佛寺是上海的名勝古蹟,出過許多高僧。

虛大師生於中國最動盪不安的時代,如李鴻章所說:「中國正處於三千年來未曾有的變局。」所謂「變局」是:中國在以前是泱泱大國,鄰邦皆要朝頁中國,無論是文化、武力皆不及中國。但到清末,外國的洋炮、洋槍打進中國後,國人發現無論槍枝、政治、文化樣樣不如人,遂而產生崇洋思想。以為要喝過洋墨水才算真有學問,而虛大師即生於這種變局的時代。虛大師童真入道,青年時即能站出來喚醒沉睡中的佛教。甚而影響黨政軍,帶動全面性的佛教,實在不愧身為一代大師。他那處處為佛教設想的眼光和胸襟,實是我們學習的好榜樣。

如果我們關心佛教的興衰,希望佛教強盛,就必須從兩方面去著手——

一是教理的弘揚——教典理論的思想,佛法的闡揚。

二是教制的健全——亦即教團制度的健全。而這點正是中國佛教最脆弱的一環。教團制度不是單指出家二眾,也包括在家二眾。現今的在家團體,學佛風氣很盛,處處可見居士林。虛大師前曾提倡:「中國佛教未來的前途要重視青年的佛教,居士的佛教。」但如果大師看到今日的在家居士們的表現,恐怕要失望多於希望了。

我們的教主釋迦牟尼佛在當時就建立四部制的的佛教團體,這可說明:一個健康的佛教必須具備四部制。四部制即:比丘、比丘尼;優婆塞、優婆夷。具足了這四部眾才能構成健康的佛教,四部眾人人各有崗位各司所職。佛教常喜歡流行一句:「僧俗不分」這是很不健康的思想,諸位試想,如果出家不像出家,在家不像在家,佛教豈不大亂?

 

宏印法師演講集(3)

宏印法師講演集   ◎宏印法師

印順導師的「人生佛教」特色

太虛大師的思想是博大,印順導師的思想是精深;那麼,印順導師提倡的人間佛教,有什麼特色呢?

印順導師的著作最有名的叫做「妙雲集」,除了這套五百多萬字的妙雲集之外,其餘的著作字數比妙雲集還多。因為導師的著作都是深入「深」出,不是深入「淺」出,有些的確很難讀得懂,包括聖嚴法師都有同感,我曾經寫過一本「怎樣讀妙雲集」,這本書的序文是聖嚴法師寫的,他說:「導師的著作都是純理性的思辨,很少感情的敘述,因此對導師的著作能夠一本本讀下去的人不多。」不過只要根機夠、對於研究佛教有興趣、有耐心的還是看得下去。

印順老法師也是提倡人間佛教的,而且他所提倡的人間佛教更有深度。十年前我就曾經對大學生說過:太虛大師的思想是博大,印順導師的思想是精深;博大與精深正好相輔相成。那麼,人間佛教有什麼深度呢?如果引經據典的說很麻煩,我就直接說印順導師的思想、人間佛教的特色在哪裡。

印順法師的思想就是從原始佛教的阿含經來的。阿含經說:「諸佛皆出人間,非天上而得也。」過去、現在、未來,三世諸佛都是以人身成佛的;從六道當中的人道成佛,才是真正的人間佛教。簡單的解釋:世界上的各大宗教,都說這個人間是短暫的、虛幻的、無常的,人間是短促、虛假的,生命永恆的地方在天堂、在天國,生命解脫的地方在天堂、在天國,叫人家要升天堂、升天國,包括一貫道也說要回到無極老母那裡去。因此,否定人間而追求天上的永生,是世界各大宗教的特色。但是只有佛教是唯一說生命的解說、生命的覺悟是完成在人間,世界上的宗教也只有佛教講「人身難得」。所以那些認為人生艱苦、煩惱,對人生充滿埋怨的人都應該來學佛,他才能了解人生是很有意義的。

有沒有理論根據來證明人間勝過天上?有的,有三大理由證明人間勝過天上,阿含經說得很清楚:第一點:人道的眾生,「人」的智慧、靈性高過天上,也高過六道任何一道的眾生;這在佛經叫做「憶念勝」。三界六道當中只有人道的眾生才是六根具足、靈性最發達的。然而,眼、耳、鼻、舌、身、意這六根,在凡夫的身上都被無明貪瞋痴所轉,而用來造業,可以說一切的痛苦墮落都是因為迷!而我們要解脫、要開悟成佛,則在於一個「悟」字,這個能夠自我覺悟的悟性,唯有六根具足的「人」最為發達。維摩詰經有一句話說:「塵勞之儔為如來種」,六根六塵的煩惱就是成佛做祖、解脫、如來的種子。所以說三界六道當中,萬物之靈的人類,「憶念勝」最殊勝,不但勝過地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅,還強過天上的天人。因為天上的天人日日享福而智慧不發達,好比人間的「富貴學道難」,太富貴了反而不曉得要學佛求解說。

阿含經記載:三十三天有一位天王快要壽終時,自己運用天眼通觀看來生,他看到自己將會墮落到畜牲道當一隻豬,因此苦惱不堪。其他的天神圍繞著他並勸慰他道:「你不要擔心,現在我們為你助念,你趕緊合掌跟我們一起稱念『南無佛、南無法、南無僧』,稱念三寶、祈求三寶加持,讓你往生人間,因為人間有釋迦牟尼佛正在弘法──『人間於天,則是善處』啊!」想想看,人間與天上比較起來,人間竟然是天神求往生的地方,為什麼?因為人間有佛法啊!如果沒有佛法則天人也是不肯來的,所以佛法應該是在人間啊!

再說一個故事──

佛陀的母親摩耶夫人在生下佛陀七天後就去世了,往生到忉利天。在佛陀悟道成佛已經很久以後,摩耶夫人因思念佛陀,派遣天人到人間恭請佛陀到忉利天為母親說法。佛陀也應邀到天上說法,當時三十三天的天王、天神都來聽佛說法。到了應該吃飯的時間,天人們就在想:「我們是應該用天上的飲食供養佛陀呢?還是用人間的飲食供養佛陀呢?」佛陀因為有他心通,得知天人的心思,於是就對天人說:「帝釋天啊!我生於人間、長於人間、成道於人間,你們應該用人間的飲食供養我。」這是在增一阿含裡面的故事,雜阿含也有記載但是比較簡略,增一阿含是比較晚結集的,敘述的方式比較精采,這是佛經結集的特色。佛陀告訴天人說他是生於人間、長於人間、成道於人間,應受人間飲食。所以佛陀是真正的人間佛陀啊!所謂「皈依佛兩足尊」,大乘解釋「兩足」是福、慧圓滿;原始佛教解釋「兩足」為六道中的人道眾生頂天立地用兩腳走路,而人道當中最尊最貴的就是佛陀。

所以,我們要有一個體會,人間的佛教是肯定人道的,肯定人對生命的自我覺悟,這種自尊、自立、自覺、覺他,是人間佛教的根本精神。如果佛教只是那種寄託的佛教、依賴的佛教、祈求的佛教,學佛只學到寄託、依賴、祈求、迷失、找依靠,這都喪失了人間佛教的特色。佛教建立人類的尊嚴,人的可貴都在這裡開展出來,生命的尊嚴、人性的光輝由釋迦摩尼佛的出現人間而展現,所以才說「天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者」。佛陀剛降生時說「天上天下『唯』我獨尊」,就是指每一個人的自我是最重要的尊嚴,自我是生命的實現與解脫,肯定在每一個人的當下明心見性。光明的、解脫的、正覺的道路,依難得的「人身」來實現。說到這個地方,我要向各位呼籲,超越那種偶像的崇拜、權威的依賴和感情寄託的信仰心態,才是理性的、可貴的佛教徒,所以佛教常講「依法不依人」。

佛教也有仗他力,如依仗佛菩薩的加持作為增上緣的,但是解脫的真正本質是自力的,自悟不由他。禪宗的六祖惠能大師說:「迷者師度,悟者自度。」迷的才要求師父度,覺悟的人是自覺自度,這也正是人間佛教的特色。身為佛教徒,只要想到這一點我就覺得滿心的欣喜、滿心的光采、非常的尊嚴,佛法實在太好了。這是人間佛教第一點殊勝的地方,叫做「憶念勝」。

人間的第二點殊勝是什麼?是「梵行勝」。梵行的意思是說,人的感情、情操是六道中最可貴的,是成佛的因素,求解說的殊勝條件。學佛的人可以談感情嗎?事實上,學佛的人更要談感情,要斷我執、斷法執,通達同體大悲、無緣大慈,展現出大慈悲感情。菩薩叫做菩提薩埵,菩提是覺悟,薩埵是有情,覺悟的有情就叫菩薩。眾生都是有情的,無情不可能成佛解脫,感情不豐富的人、冷酷無情的人不可能成佛。要有大慈悲的感情,這種感情不是染污的,沒有我相、人相,眾生相、壽者相,斷我執、破我相,同體大悲、平等大慈的感情,這種叫做「梵行勝」。人間的感情是最珍貴的,義氣之交、一諾千金、士為知己者死,這種感情唯有人間才有,勝過天上也勝過地獄、餓鬼、畜牲及阿修羅道的眾生。這是人間的第二點殊勝的地方。

人間第三點殊勝的地方是「勤勇勝」,也就是人道眾生有不屈不撓的意志力。世間人,如果恨一個人可以恨一輩子,愛一個人也可以愛到死而後已,愛和恨可以堅持一輩子,這都是意志力、勤勇勝。人類一旦認定一個目標,可以為它奉獻生命、堅持不已,這種大雄、大力、大無畏的精神勝過天上,也勝過三惡道的眾生,六道當中人道最殊勝。通俗來說,勤勇就是人的個性──潛意識的一種性格。所以我常說:沒有個性不是人,太有個性難做人。這也是人間的一種殊勝。

智慧、情感、性格,這三樣是人間的三大殊勝。

凡夫都是邪知邪見,沒有智慧,一旦把見惑、思惑斷了,邪知邪見一轉就是佛陀的大智了。

凡夫的感情也都是染污的、局限的、狹隘的,成佛以後的感情才是清靜的大悲情。

佛陀的性格則是大雄無畏的。

三寶歌讚歎佛是「大悲、大智、大雄力」,即是三大殊勝的發揮。佛陀是三德莊嚴──智慧的道德;救度一切眾生的恩德;斷盡一切煩惱、習氣的斷德。三德的圓滿都是從「人性」的三種殊勝所開展出來的。所以太虛大師說:「仰止為佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真現實。」這就是人間佛教真正的特色。

人間的佛教就是肯定人的價值。人身難得,能夠生而為人已經是千生萬劫難得的機會,做人本身就是很大的福報了。除非是三塗八難、殘障不全,如果能夠得人身又六根具足真是很大的福報,所以有句話說「人身難得今已得,佛法難聞今已聞」,以我宏印來說,出家二十幾年還是法喜充滿。我不是因為道場大、信徒多才法喜,我的法喜完全源自佛法,也就是我們要從佛法中體會什麼叫做法喜充滿。在此我要用一句話與大家互相勉勵:

身為一個佛教徒,不是要你去崇拜誰、依賴誰,而是要你真正在佛法裡覺悟到明心見性、悟到佛法,這才是最可貴的。

希望佛法滿人間,人間處處有三寶。