【宏印法師講演集】續篇(6)

從太虛大師談民國佛教(二)

回歸佛陀精神本懷

虛大師提倡三種革命,是要喚醒全國佛教界「回歸佛陀精神本懷」,佛陀的精神本懷是什麼呢?

虛大師所提的三種革命是:「一、教制革命,二、教產革命,三、教理革命。」他這三種革命普遍被誤解。依我研究,這三種革命是虛大師要喚醒全國佛教界「回歸佛陀精神本懷」。舉「教制」來說,佛的制度精神是什麼?

現在台灣佛教界無論僧俗皆為「如何使佛教更團結」而傷透腦筋,這是每個愛護佛教,願正法久住的有心人共同的信念。以前曾聽老和尚們在聊天時說:「團結、團結,是你團我,還是我團你?」所謂圍結有二種——

(一)因事團結,因為某件事大家團結;

(二)因制度團結,因整個教團需要某個制度在制度下而團結。

基督教和天主教的信徒據估計不過台灣人口的百分之十五,但他們的影響力卻是驚人的。單是基督教長老教會就夠我們政府頭疼了,原因在他們對政治太過積極的介入,甚而主張台灣政治應走向全民自決。反觀佛教,則對政治避之唯恐不及。其實關心政治是應該的,關心政治即關心大眾的生存空間與環境。每個人都無法對自己的生存環境置之身外,所以任何人都應關心他所生存的環境—亦即政治。虛大師也關心政治,他積極的表達投入,這並沒有違背佛教的精神。

我提出這點主要是希望佛教徒能吸收他教的優點,檢討自己的不足。至於要使台灣佛教走入統一性的制度恐怕不容易,如退一步要求,不能有長久性、整體性的制度團結;也應為局部性、短暫性的事件而團結。如佛教需要大學,那麼大家就共同為這個需要努力、團結,促使這個「需要」達成。

佛教的制度就是戒律。佛制戒律的最高精神在使僧團和合團結,正法久住。並非如一般人以為:戒律只是光講些僧家的微細威儀禮節,譬如過午不食、如廁要念咒語、進入聚落眼睛不可東張西望……等等。

佛教徒持戒持到為小小事而彼此爭執不休,放不下的為數不少。我遇過許多信徒讚美某人持戒精嚴,我問:「怎麼好法?」「例如他到信徒家打電話也一定要找出錢還給主人,真不容易哪!」

我心想:「為區區一塊錢計較得這麼清楚,就算偉大嗎?」我不是否定小小威儀細節,像男女眾不可共住、過午不食等這些戒律不重要。問題是,這些細節太捨本逐末了。戒律的真精神重在六和合,虛大師的教制革命即根據六和合而來,六和合方是我們團結的精神。六和合是——

一、見和同解:「見」是知見,即思想、信仰要共同。諸位看看今天佛教界的信仰可有共同的見解嗎?基本上還都肯定三世因果、業報。但在信仰的對象上則熱鬧繁雜,有信仰阿彌陀佛、觀音菩薩,有崇拜本尊、密教上師,每個人心目中的偶像都不一樣。從這點來說,佛教徒的知見、信仰對象早就不統一了。尤其是北傳佛教更形複雜難以統一;南傳佛教則較一致,只要走入大殿,他們的佛像是本師釋迦牟尼佛。

二、戒和同遵:前面已約略提過,此處不重覆。

三、利和同均:「利」是指食衣住行等生活物資須大眾平均。佛的觀念和孔子的「不患寡而患不均」是一樣的。人之所以會鬥爭是因為財物分配不均——貧富不均所至,佛有見於此,故特拈出「利和同均」,強調僧家的生活物資須一律平等,雖方丈、職事也不能享有特權。今日的佛教徒對於這點做得並不好,但願每一寺院都能建立「福利制度」,例如依出家年資深淺及為常住效勞程度訂出有規則的獎勵、慰勞。縱然無法建立整體性的福利制度,起碼也應從小單元做起。

有了如上的三種事和合才能有——

四、身和共住。

五、語和無諍。

六、意和同悅。統稱「六和合」。

大師所提的三種革命中,以「教理革命」被誤解最深。皈依印光大師的一俗家弟子即對虛大師說:「三大革命中教產革命還說得過去,至於教理革命,除非是自命新佛的提婆達多從地獄出來才有可能;而教制革命,則不但無理由可言,且邏輯亦不可解。」虛大師何以要提出教理革命?這得追溯到明清的佛教思想,那時佛教已走入非常消極厭世,脫離社會人群的山林佛教。虛大師乃大力提倡「人生佛教」,後來慈航法師來台亦倡「人間佛教」,印順法師則把虛大師提倡的人生佛教更加發揮闡揚。但在明、清、民初的佛教界卻嚴重缺乏這種思想的認知。社會上向來習慣批評出家人是因為受到人生打擊無法謀生才出家,是社會的寄生蟲。

我十七歲出家,被人問得最多的問題是:「你還有親人嗎?」社會人士普遍喜歡以「消極厭世,遇到挫折打擊,無謀生能力」的有色眼光輕視出家人。堂堂釋迦牟尼佛的弟子——比丘、比丘尼是宣揚佛法,淨化社會的宗教師,是拯救一切眾生靈魂的工作者,怎會被大眾誤會扭曲成如此呢?是否佛教的思想、行為也有所偏差,才導致這種誤解?虛大師即針對這點加以反省、觀察後,認為佛教徒也須負起部分責任,於思想、行為上須做適當的糾正。這個糾正的表現即在弘揚人生的佛法,人間的佛教。(續下期)

 

宏印法師演講集(5)

從太虛大師談民國佛教( 二)

虛大師之所以出家,是慕仙佛神通而出家,而後來大師一生卻鮮少提倡神通。

光緒三十年,大師十六歲。

是年五月虛大師在蘇州木瀆出家禮士達法師為師。大師在自傳裡說:「很多高僧常說他們的母親在懷孕時,有吉祥的瑞相感應,如菩薩加持現身等,我什麼感應都沒有,只是個平凡的人。」虛大師是個「人生佛教」
的倡導者,所以他有意塑造從平實的生活中顯出佛法的偉大。虛大師又談到他之所以出家,是「慕仙佛神通而出家。」而後來大師一生卻鮮少提倡神通。

光緒三十三年,大師十九歲。

三十三年秋天,虛大師到慈谿汶溪西方寺閱藏,經月餘讀盡大般若經而有所悟,得般若三昧。一般說來,「開悟」的方式有「理、事」二種。達摩祖師曾說:「從理入者,氣力弱;從事入者,氣力壯。」「理入」是指從經論文字而開悟的;「事入」則指從行、住、坐、臥的生活境界去直接印證。歷代高僧無論修持何種法門,必都對佛法有絕對深刻的體驗與印證。

新思想的啟發

虛大師受到新思想的啟發及影響,以佛學救世之宏願,由此勃發。

光緒三十四年,大師二十歲。

三十四年春天,華山介紹大師閱讀革命先烈康有為、梁啟超、章太炎、嚴復、譚嗣同等著作。大師因受到這些新思想的啟發及影響,深知世界不一樣,中國此後所遇到的變化也不同。大師以佛學救世之宏願,由此勃發,遂一轉先前之「超俗入真」而為「迴真向俗」。這兩句話可做這樣的解釋--

「超俗入真」是指一心一意修行求了生死得解脫方面,因為剛發心修行的人,大多對人生抱持著比較看破放下求出離求解脫的強烈心態。也就是說:較傾向於宗教,世上的宗教都共有這種型態。如天主教、基督教也同樣否定人間,他們把人生的價值,永恆的目標訂在天國,唯有天國才是最幸福、永恆、完美,對人生則看得很虛幻。高級宗教的共同特色就是:「否定短暫的現生,進而追求來生永恆的境界。」一貫道亦強調天道,他們認為由於這一生太短暫了,故任何成就皆不是最高的目的,他們最終的目的在「無極理天」,因此一貫道也具備有世界性宗教的性格。

真正具有世界性宗教的宗教徒對生命觀、人生的價觀,是不會在短暫的現生即加以肯定或滿足的,定會將圓滿的生命寄託在天國、天堂或來生,像這樣思想表現於行
為上的即是「超俗入真」。

佛教徒也有共同的最高理想:「追求涅槃--佛的界」在這一點,整個印度民族皆具有此種濃厚的修
道--宗教色彩。

我對印度宗教哲學向來喜愛研究,也曾親去印度朝聖,雖然時間不長,但很留意這個問題。經過觀察,我形容印度人是傾向於形而上的天道民族。

中國文化需要宗教情操

中國人缺乏來生來世的信仰,把人生的目標侷限於這短暫的一生,因此,自私、不團結。若欲使中國文化在世界上的地位更高,就必須加入宗教情操。

我曾與中央研究院院士李亦園先生討論中國傳統文化( 不含佛教文化) 的問題,他認為中國文化有必要加強高尚的「宗教情操」。而這一主張,正是大師於民初時與革命烈士大打交道的目的。所謂「革命」,是先破壞再建設,民初雖把皇帝的寶座革掉了,但也同時把中國文化革得一敗塗地,導致國人對自己的固有文化沒有一點信心。

到底中國文化裡要加強何種宗教情操呢?那就是要建立「來生來世」的信仰。因為生命不止是今生今世,是生生世世無限的。

佛教未傳入中國前的古代中國人,是否具有生死的信仰和安身立命之道?答案不但是「有」,而且,還非常強烈。司馬遷說:「死有輕於鴻毛,重於泰山」;孔孟亦談安身之道,如論語:「不知命無以為君子也」;又「……四十而不惑,五十而知天命」。可知古來非不談生命問題,是後人只看到:「不知生焉知死」,即斷章取義以為孔子否定生命的問題,不知這是孔子因材施教。 如果諸位以為孔子沒有生死信仰,不談生死問題那
可就錯了。

中國人亦自知自己的民族非常現實、自私、不團結。這多半源自國人缺乏來生來世的信仰,把人生的目標侷限於這短暫的一生。

古時士大夫倡談「學而優則仕」,「齊家治國平天下」。試問:若不是士大夫,是普通的販夫走卒又該如何安身立命?他們無法安身立命,只好現實的你爭我奪。因此欲使中國統一,欲使中國文化在世界上的地位
更高,就必須把中國文化帶入「宗教情操」。
對此我有兩點建議--

( 一) 在人生哲學,文化生命的前題之下,要重新檢討中國文化。中國人不能再驕傲、自負了,總以為中國文化什麼都有,不須要再謙虛的去吸收他人的長處。
( 二) 不要以為只有孔孟思相想才是中國文化,如有這種觀念,心胸就太狹隘了,須知中國文化包含了儒、釋、道的文化。

我曾在馬來西亞檳城佛教會舉辦的一場「華人文化與佛教的關係」的演講中談到:「華人無論是信回教、基督教,如其信仰得極虔誠,則他的後代就會被外國的宗教文化同化,十足像個外國人;但若信仰佛教,則永遠像個中國人,不知諸位可有同感?這是因為佛教在中國已經跟中國文化水乳交融了」而這正是虛大師生前一再呼籲的重點。而戴季陶先生也曾大力主張:「提倡佛教,
對五族共和有莫大幫助」。這是因為佛教的精神主張「一切眾生平等」力斥種族歧視,成為佛教傳到中國後,中國人普遍信仰佛教的主因之一。

今天中國人的日常生活習俗皆離不開佛教,是故,如將佛教文化完全摒棄、剔除,勢必不像中國人。也許有人不贊同我的看法,但事實如此,例如:「慎終追遠」,祭拜祖先並非全是儒家的觀念,中國人的祭祖觀念設若沒有佛教的孝道觀,則中國人的祭祖能否批眨如此源遠流長,是值得商榷的。以上所說是要提示各位,虛大師在弘揚佛教時喜歡從思想方面、文化方面指出佛教對中國文化的貢獻及重要性。

重新體認虛大師的思想

虛大師一生致力三種革命,有人因此稱大師為政治和尚。其實,大師的成就是非凡的。

民國二年,大師二十五歲。

虛大師對佛教的理想雛形約始於民國二年。那時,中國動盪不安,國內到處是北洋軍,凡是北洋軍所經之地,尤其是佛寺皆遭殃。「佔寺奪產」、「驅逐僧眾」等事層出不窮,整個佛教界目睹此災難,憂心忡忡。

我們要了解大師對中國佛教的貢獻,必須先明瞭佛教那時所處的惡劣環境及所受的打擊。民初,剛推翻滿清政府,國庫短絀加上政治極不穩定,辦學經費不足,所以執政者便時時動寺產的念頭。佛教界有鑑於此,便興起自辦僧學的構想,並推舉教內高僧八指頭陀到北京覲見袁世凱。誰知袁避而不見,轉與內政部禮俗司杜某會談,仍不得要領,當晚八指頭陀即入寂。頭陀猝死的消息馬上傳開,而引起全國佛教公憤。

大師參加八指頭陀追悼會於上海靜安寺,在追悼會上演說他一生為教奮鬥的三大目標,或稱「三種革命」以抒心中悲憤,大師因而被稱「革命和尚」。

民初,民風仍甚為保守,尤其政治相當敏感。大師以一個出家人的身分大搞革命,必然帶來許多猜忌;所以又有人稱大師為「政治和尚」。甚而一些較傳統的老法師還說:「只要聽到太虛二字,便頭痛三天。」可見大
師當時受著諸方投來的誤解、成見有多深啊!

事實上,大師的成就是非凡的。他圓寂後荼毘時心臟不壞,舍利百餘顆。大師若像一般人所誤解的,只是個不務道業的政治和尚,怎麼他的大悲心燒不壞呢?這可見大師非如一般人所見,只是個到處東奔西跑的無道僧,他真正的修行境界是很高的。可惜,佛教界對他的了解太少了。我希望藉此機會能引起全國佛教界「重新體認虛大師的思想,重視虛大師的構想,使台灣佛教更團結」。