學佛三要 (慧學概說)

慧學概說

佛學之要在慧學

唯慧學足以表彰佛法之特色  佛法甚深如海,廣大無邊,而其主要行門,則不外乎信願、慈悲、智慧。其餘的種種功行,都不過是這三者的加行、眷屬、等流。所以修學佛法,必須三者相攝相成,圓備的修持,始能臻於圓滿的境地。雖然初入佛門的人,由於根性與興趣的不同,對這或不免有所偏重。但只是初學方便如此,若漸次向上修學,終必以這三者的圓滿修證為目的。

雖則如此,在一切宗教中,最足以代表佛教的特質,也即能顯出異於其他宗教的殊勝處,卻在智慧,所以佛教是理智的宗教。對於世間任何一個宗教,我們不能說他沒有少分的智慧,不過一般宗教,總是特重信仰,或仁愛心行的表現。唯有印度宗教,在含攝信仰和慈愛之外,更注重智慧的一面。故一般地說,印度宗教是宗教而哲學,哲學而宗教的。佛教出現於印度宗教文化的環境中,對這方面,當然也是特別重視的。可是依佛教的看法,一般印度宗教所講的修行證悟,儘管體驗得某種特勝境界,或發展而為高深的、形而上的哲理,都不能算為真實智慧的完成,而只是禪定或瑜伽的有漏功德。釋尊成道以前,曾參訪過當時的著名宗教師──阿羅邏迦藍等,他們自以為所修證的,已達最高的涅槃境界,而據佛的批判,卻只不過是無想定及非非想定等,仍然不出三界生死。所以,其他宗教雖也能去除部分煩惱(甚至大部分煩惱),內心也可獲得一種極高超、極微妙,自由自在的相似解脫境界,但因缺少如理的真實慧,不能從根解決問題。一旦定力消退,無邊雜染煩惱,又都滋長起來,恰如俗語中說:「野火燒不盡,春風吹又生」。佛教之所以成為佛教,即因具有超越一般宗教的禪境,而著重於智慧的體驗生活。我們修學佛法,若不能把握這一核心,或偏重信仰,或偏重悲願,或專重禪定,便將失去佛教的特質。雖然這些都是佛教所應有的,但如忽視智慧,即無以表現佛教最高無上的不共點。

唯識學能達佛教之奧處  佛法的完整內容,雖然有深有淺,或大或小,包含極廣,但能超勝世間一切宗教學術的法門(出世法),主要是智慧。約聲聞法說,有三增上學,或加解脫而說四法,即概括了整個聲聞法門的綱要。依戒而能夠修得正定,依定才能夠修慧,發慧而後能得解脫。這三增上學的層次,如階梯的級級相依,不可缺一。然究其極,真正導致眾生入解脫境的,是智慧。又如大乘法門,以六波羅蜜多為總綱──依布施、持戒、忍辱、精進廣集一切福德資糧;依禪定而修得般若波羅蜜多,才能成就大乘果證,斷盡所有生死煩惱。故大乘聖典中,處處讚說:於無量劫中,遍修無邊法門,而不如一頃刻間,於般若波羅蜜多經典四句偈等,如實思惟受持修行。由此可見,無論大乘法,聲聞法,如欲了生死,斷煩惱,證真理,必須依藉智慧力而完成。但這並不是說,除了智慧,別的就什麼都不要;而是說,在斷惑證真的過程中,慧學是一種不可或缺,而且最極重要、貫徹始終的行門。有了它,才能達到佛法的深奧處。一切出世法門,對這慧學為宗極的基本法則,是絕無例外的。

在這裡,值得我們注意的是:在小乘法中,定增上學以外,別有慧增上學。在大乘法中,於禪波羅蜜多之後,別說般若波羅蜜多。從初學者說,修習止門,還有修習觀門。慧學總是建立在定學的基礎上,而慧學並不是禪定。所以我們對於慧學的認識與修集,應該深切注意,而對修定、修禪、修止等方便,亦不容忽視。有人以為:「依定發慧」,若定修習成就,智慧即自然顯發出來。這完全誤解了佛教的行證意義。如說依戒得定,難道受持戒行就會得定嗎?當然不會,禪定是要修習而成就的。同樣的,根據佛法的本義,修得禪定,並不就能發慧,而是依這修成的定力為基礎,於定心修習觀慧,才能引發不共世間的如實智慧。在這意義上,說依定發慧,決不是說禪定一經修成,就可發慧的。不然的話,多少外道也都能夠獲得或深或淺的定境,他們為什麼不能如佛教聖者一樣能夠發智慧,斷煩惱,了生死呢?因此,我們應該了解,約修佛法的通義,固應廣修一切法門,而在這一切法門中,唯有慧學,直接通達佛教的深奧之處。

唯依慧學能成聖者  修學佛法,雖有種種方便法門,而能否轉凡入聖,其關鍵即全視乎有無真實智慧,智慧可說就是聖者們的特德。如通常所說,有六凡四聖的十法界,這凡與聖的分野,即在覺與不覺(迷)。覺,所以成聖;不覺所以在凡。譬如佛陀一名,義譯就是覺者,即能覺悟宇宙人生的真理,覺了萬有諸法的事相。佛因具有這種能覺能照的圓滿智慧,所以名為覺者。同時又被稱為世間解、正遍知;佛所證得的究竟果德,也稱作無上正等覺。佛,無論從名號或果德(名號實依果德而立)去看,都以覺慧為其中心。不但佛是這樣,即菩薩二乘,也不離覺慧。菩薩,具稱菩提薩埵,義譯覺有情,可解說為覺悟的有情。如龍樹說:「有智慧分,名為菩薩」。小乘中的辟支佛,譯為獨覺或緣覺。聲聞一名,也是聞佛聲教而覺悟的意義。佛、菩薩、獨覺、聲聞四聖,皆依智慧以成聖,所以都不離覺義──只是大覺小覺之差別而已。

作為佛教特色的覺慧,當然不是抽象的知識,或是枯燥冷酷的理智,而是在悲智理性的統一中,所引發出來的如實真慧。它在修證的歷程上,是貫徹始終的。不管自證與化他,都要以智慧為先導;尤其是修學大乘的菩薩行者,為了化度眾生,更需要無邊的方便善巧。因此經中的特別推崇智慧,說它在一切功德中,如群山中的須彌山,如諸小王中的轉輪聖王,是超越一切功德,而為一切功德的核心。大乘經說:「依般若波羅蜜多故,攝導無量無數無邊不可思議功德,趣向臨入一切智海」。聲聞乘教也說:「明(慧)唯一切善法之根本」。智慧為一切功德之本,修證要依智慧而得圓滿究竟,這是佛法所一致宣說的。在一切法門中,對這聖者之基的慧學,應格外的尊重與努力!

慧之名義與究極體相

慧之名義  慧,在大小乘經論理,曾安立了種種不同的名稱,最一般而常見的,是般若(慧)。還有觀、忍、見、智、方便、光、明、覺等。三十七道品中的正見、正思惟、擇法等也是。大體說來,都是慧的異名,它們所指的內容,雖沒有什麼大差別,但在佛法的說明上,這些名稱的安立,也有著各自不同的特殊含義。

諸異名中,般若(慧)、闍那(智)、毘鉢舍那(觀)三者,顯得特別重要。它們在共通中所有的不同意義,也有更顯著的分別;當然,其真正體性仍然是沒有差異的。般若一名,比較其他異名,可說最為尊貴,含義也最深廣。它的安立,著重在因行的修學;到達究竟圓滿的果證,般若即轉名薩婆若(一切智),或菩提(覺),所以羅什說:「薩婆若名老般若」。般若所代表的,是學行中的因慧,而智與菩提等,則是依般若而證悟的果慧。再說慧、觀二名義:慧以「簡擇為性」;約作用立名,這簡擇為性的慧體,在初學即名為觀。學者初時所修的慧,每用觀的名稱代表,及至觀行成就,始名為慧。其實慧、觀二名,體義本一,通前通後,只是約修行的久暫與深淺,而作此偏勝之分。我們如要了解慧的內容,就不可忽略觀的意義。關於觀的名義,佛為彌勒菩薩說:「能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名毘鉢舍那(觀)」。分別、尋伺、觀察、抉擇等,為觀的功用;而這一切,也是通於慧的。

慧也就是「於所緣境簡擇為性」。修習觀慧,對於所觀境界,不僅求其明了知道,而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此,即緣勝義境界,亦復要依尋伺抉擇等,去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡擇,才是觀慧的特性。《般若經》中的十八空,即是尋求諸法無自性的種種觀門。如觀門修習成就,名為般若;所以說:「未成就名空,已成就名般若」。因此,修學佛法的,若一下手就都不分別,以為由此得無分別,對一切事理不修簡擇尋思,那他就永遠不能完成慧學,而只是修止或者定的境界。

慧之究極體相  初學慧學,總是要依最究竟、最圓滿的智慧為目標,所以對於慧的真相如何,必先有個概括的了解,否則因果不相稱,即無法達到理想的極果。現在所指的智慧,是約菩薩的分證到佛的圓滿覺而說的。大乘佛法所宣示的慧學,龍樹曾加以簡別說:般若不是外道的離生(離此生彼)智慧,也不是二乘的偏真智慧;雖然約廣泛的意義說,偏真智與離生智,也還有些相應於慧的成分,但終不能成為大乘的究竟慧。真實圓滿的大乘智慧,其究極體相,可從四方面去認識:

一、信智一如:談到智慧,並非與信心全不相關。按一般說,一個實在的修行者,最初必以信心啟發智慧,而後更以智慧助長信心,兩者相關相成,互攝並進,最後達到信智一如,即是真實智慧的成就。在聲聞法中,初學或重信心(信行人),或重慧解(法行人);但到證悟時,都能得四證信──於佛法僧三寶及聖戒中,獲得了清淨真實信心,也即是得真實智慧,成就證智,這即是小乘的信智一如。大乘經裡的文殊師利,是大智慧的表徵,他不但開示諸法法性之甚深義,而且特重勸發菩提心,起大乘信心,所以稱文殊為諸佛之師。依大乘正信,修文殊智,而證悟菩提,這是大乘法門的信智一如。二、悲智交融:聲聞者的偏真智慧,不能完全契合佛教真義,即因偏重理性的體驗生活,慈悲心不夠,所以在證得究竟解脫之後,就難以發大願,廣度眾生,實現無邊功德事了。菩薩的智慧,才是真般若,因為菩薩在徹底證悟法性時,即具有深切的憐愍心,廣大的悲願行。慈悲越廣大,智慧越深入;智慧越深入,慈悲越廣大,真正的智慧,是悲智交融的。大乘經說:悲心悲行不足,而急求證智,大多墮入小乘深坑,失掉大乘悲智合一的般若本義,障礙佛道的進修。三、定慧均衡:修學大乘法,如偏重禪定而定強慧弱,或偏重智慧而慧強定弱,都不能證深法性,成就如實慧。分別、抉擇的慧力雖強,而定力不夠,如風中之燭,雖發光明而搖擺不定,容易息滅。如阿難尊者,號稱多聞第一,但到佛入涅槃,仍未證阿羅漢果,就因為重於多聞智慧,而定力不足。反之,如定功太深而慧力薄弱,也非佛法正道。因深定中,可以引發一種極寂靜、極微妙的特殊體驗,使身心充滿了自在、輕安、清快、妙樂之感。在這美妙的受用中,易於陶醉滿足,反而障礙智慧的趣證。所以經論常說:一般最深定境反而不能與慧相應,無法證悟。龍樹說:七地菩薩「名等定慧地」,定慧平等,才得無生法忍。到此時深入無生,是不會退失大乘的了。四、理智平等:真實智慧現前,即證法性深理。約名言分別,有能證智、所證理,但在證入法界無差別中,是超越能所的,所以真實智慧現證時,理與智平等,無二無別。如經中說:「無有如外智,無有智外如」。

以上四點,是智慧應有的內容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等,可通二乘偏慧,唯悲智交融是大乘不共般若的特義。大乘般若,絕非抽相智慧分別,亦非偏枯的理性,而是有信願、有慈悲、極寂靜、極明了。充滿了宗教生命的。所以能夠契悟法性的大乘慧,都含攝得慈悲、精進等無邊德性。依般若慧斷煩惱,證真理,能得法身,這是大乘佛法的通義。法身,即無邊白法所成身,或無邊白法所依身,都是不離法性而具足無邊功德的。所以佛證菩提,或成究竟智,皆以智慧為中心,而含攝得一切清淨善法。我們對於慧學的修習,既要了解智慧的特性,又得知道真實智慧必與其他功德相應。如經說:般若攝導萬行,萬行莊嚴般若。在修學的過程中,對信願、慈悲,以及禪定等等,也要同時隨順修集,才能顯發般若真慧。

(節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012年修定版P.155-165)

 

學佛三要 [自利利他] (印順導師)

自利利他

一、問題的提出

民國三十五年的冬天,我在武院住。漢口羅雲樵先生,轉來一篇對於佛法質疑的文稿,這本是要在報上發表的, 羅先生愛護佛教,希望我們能給予解答, 然後一起發表出來。據說質疑者是一位家庭佛化的青年女子,經常從老父那裡聽聞佛法。她對於佛法,並無惡意,而只是不能起信。憑她所理解的──是她父親所常說的,覺得佛法非常偉大,而某些是不免有問題的。問題一共有二十幾個,這不是不可解答的,而是並不容易解答的。我三推四託,就延擱了下來。最近,聽說羅先生在香港,想來台灣。這個消息,使我想起了七年前,那則一直未了的公案。

問題中,有關於慈悲利他的,質疑的大意是說:「佛教的慈悲利他精神, 確是極偉大的!然而,誰能利他呢?怎樣利他呢?這非先要自己大徹大悟,解脫自在不可。這樣,中國佛教界,究有多少大徹大悟而解脫自在的?如僅是極少數,那麼其他的大眾,都不夠利他的資格,唯有急求自利了。這似乎就是佛教口口聲聲說慈悲利他,而少有慈悲事行的原因吧!大徹大悟而解脫自在的, 才能神通變化,才能識別根機,才能為人解粘去縛,如觀世音菩薩的大慈大悲, 尋聲救苦。那麼佛教慈悲利他的實行, 可說太難了,太非一般的人間事了」! 這樣的疑難,當然並不恰當。然而這決非她的惡意歪曲,而確是代表著一分佛教徒的思想。好在這不過是一分,而且是不能代表圓正佛教的一分。

 

二、「利」是什麼

說到利他,首先應明白「利」的意義是什麼?利是利益,利樂;是離虛妄, 離醜惡,離貧乏,離苦痛,而得真實, 美善,豐富,安樂的。自利與利他,就是使自己或他人,得到這樣的利益安樂。世間法,有利必有弊,有樂就有苦,雖不是完善的,徹底的,然也有世間的相對價值。佛法流行在世間,所以佛教所說的利,除了究竟的大利──徹底的解脫而外,也還有世間一般的利樂。佛教的出現世間,是使人得「現生樂,來生樂,究竟解脫樂」。唯有聲聞──小乘人,才偏重於「逮得己利」,重於獲得個己的解脫樂。說利他,切勿落入聲聞窠臼,偏重於己利,專重於解脫自在的利樂。如忽略「現生樂」,即自己狹隘了佛教的內容,自己離棄了人間,也難怪世人的誤會了!

 

利他,有兩大類:一是物質的利他, 即財施;如見人貧寒而給以衣食的救濟, 見人疾病而給以醫藥的治療,修道路, 闢園林等,以及用自己的體力或生命,來助人救人。二是精神的利他,即法施: 如愚昧的授以知識,憂苦的給以安慰, 怯弱的給以勉勵;從一切文化事業中, 使人心向上,向光明,向中道,向正常, 向安隱。這不但是出世法的化導,也以世間正法來化導,使人類養成健全的人格。提高人類的德性知能,為出世法的階梯。當然,法施是比財施更徹底的。如給貧苦的人以衣食的救濟,是財施; 這只是臨時的,治標的。如以正法啟迪他,授以知識技能,幫助他就業(除幼弱老耄殘廢而外),即能憑自己的正當工作,獲得自己的生活,這比臨時的救濟要好得多。

佛法中,出世法施勝過世間法施,法施比財施更好,然決非不需要財施,不需要世間法施。如專以解脫自在為利,實在是根本的誤解了佛法。

 

即以出世的法施來說,從使人得解脫來說,也並不像一般所想像的的偏差。解脫,要從熏修行持得來。小乘行者, 初發出離心,即種下解脫的種子;以後隨順修學,漸漸成熟;最後才證真斷惑得解脫。大乘行者,初發菩提心,即種下菩提種子;經長時的修行成熟,才能究竟成佛。大乘與小乘,都要經歷「種」「熟」「脫」的過程。所以出世法的教化, 也不只是使人當下解脫自在,才是利他。使人「種」,「熟」,難道不是利他? 使人當前解脫,非自己解脫不可(也有自己未曾解脫而能使人解脫的事證)。但使人得「種」利,得「熟」利,自己雖並未得解「脫」利,卻是完全可能的。所以《涅槃經》說:「具煩惱人」,如能明真義的一分,也可以為人「依」(師)。如了解佛法的真意義,不說給人現在安樂的利益,就是專論解脫樂,也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自在,利益眾生的力量,更深刻更廣大而已。質疑者,從非要大徹大悟不可所引起的疑難,本來不成問題。可是一分佛弟子,極力強調當前解脫自在的利益, 唱起非自利不能利他的高調。結果,是否做到(解脫的)自利,還不得而知, 而一切利他事行,卻完全忽略了!

 

三、重於利他的大乘

淨化身心,擴展德性,從徹悟中得自利的解脫自在,本為佛弟子的共同目

標。聲聞道與菩薩道的差別,只在重於自利,或者重於利他,從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的,也還是住持佛法,利樂人天,度脫眾生,不過重於解脫的己利。在未得解脫以前,厭離心太深,不大修利他的功德。證悟以後, 也不過隨緣行化而已。而菩薩,在解脫自利以前,著重於慈悲的利他。所以說: 「未能自度先度人,菩薩於此初發心」。證悟以後,更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘的主機,是重智證的;菩薩乘的主機,是重悲濟的。

菩薩道,在初期的聖典中,即被一般稱做小乘三藏中,也是存在的,這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中, 或作國王、王子,或作宰官,或作外道, 或作農工商賈,醫生,船師;或在異類中行,為鳥為獸。菩薩不惜財物,不惜身命,為了利益眾生而施捨。閻浮提中, 沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒,忍辱,精勤的修學,波羅蜜多的四種、六種或十種,都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他, 都在證悟解脫以前,誰說非自利不能利他!等到修行成熟,菩提樹下一念相應妙慧,圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛,從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同,就是一向在生死中,不求自利解脫,而著重於慈悲利他。

初期的大乘經,對於菩薩的三祇修行,與三藏所說的小小不同。大乘以為: 菩薩的利他行,在沒有證悟以前,是事行,勝解行,雖然難得,但功德還算不得廣大。徹悟的證真──無生法忍以後, 莊嚴淨土,成熟眾生的利他大行,功德是大多了。因為這是與真智相應,是事得理融的,平等無礙的。大乘分菩薩道為二階:般若道,凡經一大僧祇劫,是實證以前的,地前的。唯識宗稱為資糧位,加行位(到見道位)也名勝解行地。證悟以後是方便道,凡經二大僧祇劫, 即登地菩薩,唯識家稱為從見道到修道位。大體的說:地前菩薩,雖有勝解而還沒有現證,廣集無邊的福智資糧,與本生談所說相近。大地菩薩,現證了法界,如觀音菩薩等慈悲普濟,不可思議。本生談中的一分異類中行,屬於這一階段的化身。雖有未證悟,已證悟二大階位,而未證悟前,菩薩還是慈悲利物, 決無一心一意趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說,質疑者的疑難,完全出於誤解,根本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦的,是大地菩薩事,然並非人間的初學菩薩行者,不要實踐慈悲利物的行為。

 

不過,一分的後期大乘,自稱為大乘的最大乘,上乘的最上乘;至圓至頓, 至高至上。不再是大器晚成,而是一心一意的速成急就。於是乎「橫出」、「頓超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的術語,大大的流行起來。「生死未了, 如喪考妣」;「生死事大,無常迅速」。這一類聲聞的厭離心情,居然活躍於至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修, 被稱美為菩薩的正道,而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中,質疑者的疑難,也自以為不成問題的。因為一切利他功德,本來圓成,不需要向外求索。如一念證悟,即具足六波羅蜜, 無邊功德,一點也不缺少。在理論上, 在心境上,當然言之成理,持之有故。然在一般凡夫的眼光中,這種菩薩的利他功德,不過是宗教徒自心的內容。從表現於實際來看,但見自利,並未利他, 並不能免卻難者的懷疑。

 

抗戰中,虛大師從南洋訪問回來說: 南方的教理是小乘,行為是大乘;中國的教理是大乘,行為是小乘。其實,南方的佛教,雖是聲聞三藏,由於失去了真正的聲聞精神,幾乎沒有厭離心切, 專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情,所以反能重視世間的教化,做些慈善文化事業。而中國呢,不但教理是大乘的的最大乘,頓超直入的修持, 也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘, 實是大乘佛教而復活了聲聞的精神── 急求己利,急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神,大乘救世的實行,只能寄託於唯心的玄理了!

 

四、長在生死利眾生

大乘佛教的修學者──菩薩,如沒有證悟,還不能解脫自在,他怎麼能長期的在生死中修行?不怕失敗嗎?能自己作得主而不像一般凡夫的墮入惡道, 或生長壽天嗎?自己不能浮水,怎能在水中救人?難道不怕自己沉沒嗎?一分學者的專重信願,求得信心的不退;或專重智證,而趨於急求解脫,急求成佛, 這都不外乎受了這種思想的影響。

 

當然,自己不能浮水,不能入水救人。然而,自己離水上岸,又怎麼能在水中救人?聲聞人急求自證,了脫生死,等到一斷煩惱,即「與生死作隔礙」, 再也不能發菩提心──長在生死修菩薩行。雖然大乘經中,進展到還可以迴心向大的結論,然而被痛責為焦芽敗種的, 要費多大的方便,才能使他迴向大乘呢?要再修多少劫的大乘信心,才能登菩薩地呢?即使迴入菩薩乘,由於過去自利的積習難返,也遠不及直往大乘的來得順利而精進。所以大乘經中,以退失菩提心為犯菩薩重戒;以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願, 不集利他的種種功德,一心一意的自利, 以為能速疾成佛,這真是可悲的大乘真精神的沒落!

 

在水中救人,是不能不離水上岸的。要學會浮水,也非在水中學習不可。菩薩要長在生死中修菩薩行,自然要在生死中學習,要有一套長在生死,而能普利眾生的本領。但這非依賴佛力可成; 也非自己先做到了生脫死,解脫自在, 因為這是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領,除「堅定信願」,「長養慈悲」而外,主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化, 了無自性,得二諦無礙的正見,是最主要的一著。所以經上說:「假使有世間,正見增上者,雖復百千生,終不墮惡趣」。唯有了達得生死與涅槃,都是如幻如化的,這才能不如凡夫的戀著生死,也不像小乘那樣的以「觀三界如牢獄,視生死如冤家」而厭離他,急求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅槃, 能深知涅槃的功德,而也不像小乘那樣的急趣涅槃。在生死中浮沉,因信願, 慈悲,特別是空勝解力,能逐漸的調伏煩惱,能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱,也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛,眾生的利樂為利樂;我見一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,怕什麼墮落?唯有專為自己打算的,才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中,常得見佛,常得聞法,「世世常行菩薩道」,這是初期大乘的共義, 中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在經中說: 「我往昔中多住空故,證得阿耨多羅三藐三菩提」。這與聲聞行的的多修生死無常故苦,厭離心深,是非常不同的。大乘經的多明一切法空,即是不住生死, 不住涅槃,修菩薩行的成佛大方便。這種空性勝解,或稱「真空見」,要從聞思而進向修習,以信願、慈悲來助成。時常記著:「今是學時,非是證時」(悲願不足而證空,就會墮入小乘)。這才能長在生死中,忍受生死的苦難,眾生的種種迫害,而不退菩提心。菩薩以「布施」、「愛語」、「利行」、「同事」──四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫,卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的,然而菩薩的正常道,卻確實如此。

 

五、慈悲為本的人菩薩行

菩薩是超過凡夫的,也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行,是世間常事, 如水的自然向下,不學就會。一向超出生死的二乘行,是偏激的厭離,一面倒, 也還不太難。唯有不著世間,不離世間的菩薩行,才是難中之難!事實確乎如此:凡夫心行,幾乎一切都是。釋迦佛的會上,有的小乘賢聖,不容易,也還不太難。菩薩,只有釋迦與彌勒;這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易的,如火中的青蓮華一樣。大乘經中說:十方有無量無邊的菩薩,那是十方如此,而此土並不多見。至於大地菩薩的化現,可能到處都是,但這不是人間所認識的。從此土的縛地凡夫來論菩薩行,如不流於想像,神秘,尊重事實, 那是並不太多的。經上說:「無量無邊眾生發菩提心,難得若一若二住不退轉」。所以說:「魚子菴羅華,菩薩初發心,三事因中多,及其結果少」。這不是權教,是事實。出世,是大丈夫事, 而菩薩是大丈夫中的大丈夫!如有一位發心得成就不退,對於眾生的利益,實在是不可度量,如一顆摩尼寶珠的價值, 勝過了閻浮提的一切寶物一樣。

 

我們必須認清:名符其實的菩薩, 是偉大的!最偉大處,就在他能不為自己著想,以利他為自利。偉大的,這是我們所應該學習的;弘揚大乘法,景仰佛陀的圓滿,菩薩大行的偉業,雖要經歷久劫的修行,或者暫時中止進行,但一歷耳根,萬劫不失,因緣到來,終究要從此成佛的。成就不退的菩薩,雖說不會太多,然有頂天立地的大丈夫,自有能真實發菩提心。有信願,慈悲,空性勝解,正好在生死海中鍛鍊身手,從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的,景仰的,學習的,都是種植菩提種子,都是人中賢哲,世間的上士。有積極利他,為法為人的大心凡夫,即使是「敗壞菩薩」,也比自了漢強得多! 這種慈悲為本的人菩薩行,淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩; 深些是心存利世,利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩,沒有得解脫的自利,卻能為一切眾生而修學要從此成佛的。成就不退的菩薩,雖說不會太多,然有頂天立地的大丈夫,自有能真實發菩提心。有信願,慈悲,空性勝解,正好在生死海中鍛鍊身手,從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的,景仰的,學習的,都是種植菩提種子,都是人中賢哲,世間的上士。有積極利他,為法為人的大心凡夫,即使是「敗壞菩薩」,也比自了漢強得多! 這種慈悲為本的人菩薩行,淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩; 深些是心存利世,利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩,沒有得解脫的自利,卻能為一切眾生而修學,為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深,從人間正行而階梯佛乘,這才是菩薩的中道正行。真能存菩薩的心胸,有菩薩的風格,理解菩薩利他的真精神,那裡會如喪考妣的急求己利?

 

佛教的利他真精神,被束縛,被誤會,被歪曲,這非從根救起不可!這非從菩薩道的抉擇中,把他發揮出來不可!這才能上契佛陀的本懷,下報眾生的恩德。也唯有這樣,才能答覆世間的疑難!

(節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012 年修定版P.141-154),

學佛三要 (菩提心的修習次第) ◎印順導師

菩提心的修習次第

一 菩提心是大乘法種

學佛法,以大乘法為最究竟,而發菩提心,則為大乘學者先修的課題。特別是在中國,一向弘揚大乘佛教,重視發菩提心。如早晚在佛前作三皈依,稱念「體解大道,發無上心」,即是希望大家,應時刻不離的,提起大乘的根本意念──發菩提心,自利利人。所以學佛同道見面時,每以發菩提心相勉,可見在大乘佛教的領域裡,菩提心是怎樣的被尊重!

菩提心是大乘佛教的核心,可以說,沒有菩提心,即沒有大乘法。儘管修禪、修慧、修密、作慈善事業,了生脫死,若不能與菩提心相應,那一切功果,不落小乘,便同凡夫外道。因此,如想成佛度眾生,就必須發菩提心。發了菩提心,便等於種下種子;經一番時日,遇適當機緣,自然可以抽芽開花,結豐饒的果實。不但直入大乘是如此,

就是迴小向大,也還是發菩提心的功德。如《法華經》說:舍利弗等聲聞弟子,起始只打算修學小乘法,但後來都能迴小向大。關於此中原因,經裡用巧妙的譬喻說:有一個窮人,在富有的朋友家中,當他飲得熏醉的時候,友人將一顆無價寶珠暗藏在他襤褸的上衣裡。其後, 他仍然過著潦倒的生活,友人告訴他說:你身上原有無價之寶,為何弄得這般窮苦!一經指出,這位窮漢就變成了富翁。這無價寶珠,就譬如菩提心。舍利弗他們,過去生中已發過菩提心,只因煩惱迷惑,歷多生多劫的輪迴生死,而把自身的大寶遺忘,反而希求聲聞小法。但一經佛陀點出,即能不失本心,立刻轉入大教。又經裡說:發過菩提心的眾生, 即使時久遺忘而誤入歧途,造作種種罪業,墮惡道中,也會比其他受罪者好得多。第一、他所感受的痛楚,較為輕微; 第二、他的受報時間較短,易於出離苦道。菩提心,確如金剛寶石一般,完整者固然昂貴,即零星碎屑,也同樣值錢。所以學佛者,只怕不發菩提心;不發菩提心,一切大乘功德,便都無從生起。

學佛者往往以為燒香、禮佛、誦經、供養,或修定,修般若等,便是行大乘法,修菩薩行了。不知就是禪定、般若, 也還是共世間,通小乘之法呢!這如世間外道,也能修得四禪八定;而小乘行人,則依定修發般若以了生死。禪定為五乘共法,般若為三乘共學。單修禪定或般若,僅可獲致生天或了生死,而不能成佛;若欲成佛,必發菩提心。有菩提心作根本,修禪即成大乘禪,修慧即成大乘慧,一切皆是佛道資糧。總之, 菩提心就是大乘法種,那一天撒下了這種子──發菩提心,那一天即名菩薩(當然還不是大菩薩)。否則,雖修行千生萬劫,來往此界他方,也不是菩薩,不是大乘法器。

二 菩提心的類別

說到菩提心,依大乘聖典的說明, 有淺有深。據修學者的行證程序,大體可分為:

  • 願菩提心
  • 行菩提心 世俗菩提心

勝義菩提心

發菩提心,首先對於成佛度眾生,要有信心,要有大願。由於見到世間的惡劣,見到眾生的苦惱,而深信有究竟圓滿的佛果可證;也唯有修證成佛,才能淨化世間,拯救一切眾生。於是發廣大願,願盡未來際,上求佛道,下化眾生。由此信願而發心,稱願菩提心,或信願菩提心。有了信願,還要能夠實行, 所以其次便是行菩提心,這主要是指受持菩薩戒法,菩薩戒一名菩薩學處,包括了一切自利利他大行,菩薩即以此無邊戒行,實行菩薩道。此願行二種菩提心,還是有漏心行,不出世間,故統名世俗菩提心。由此而更進一層的,名勝義菩提心,是大乘行者悟入無生法忍, 證到真正如實相。這真實智境,沒有時空相,沒有青黃赤白相,沒有心識相, 經中常說不生不滅,非有非無,非此非彼,不可說,不可念等。世俗菩提心著重悲願,勝義菩提心,能不離悲願而得智慧的現證。也可以說,願菩提心重於起信發願,行菩提心重於從事利他,勝義菩提心重於般若證理。這樣,菩提心統攝著信願、大悲、般若,確乎攝持了大乘法的心要。

 

三 菩提心之本在悲

發菩提心,本是對於上成佛道,下化眾生的大事,立下大信心,大志願, 所以以信願為主體,以大悲及般若為助成。然這樣的大信心,大志願,主要從悲心中來,所以經上說:「大悲為根本」; 「大悲為上首」;「菩薩但從大悲生, 不從餘善生」。菩提心的根本是悲心, 而悲心的大用為拔苦。所以大乘菩薩道, 也可說以救拔眾生的苦難為特色。

眾生的苦難,多至無量無邊,而究其實,皆由自身所招感。譬如這個世界, 國與國間,原可本著國際道義互相扶濟,互相尊重,從融洽互惠中求共存,大可不必打仗,使整個人類作著無謂的犧牲。可是事實不然,大家非弄到焦頭爛額不可,這不是自找煩惱是什麼!大局面如此,小局面如家庭之間,朋友之間,甚而個人身心之間,也無不如此。由這一觀點去考察,便可以得到一個結論,就是世間內莫不是苦。這就目前的事實說,那些貧窮的,沒有辦法的人,固然痛苦,就是許多富有的,很有辦法的人,也一樣苦痛無邊。再擴大來說,人間是不徹底的,天上也不徹底,地獄、餓鬼、畜生,更不必談。所以菩薩利生而著重救苦──悲心為懷。相傳有常啼菩薩, 常悲菩薩,即因見到眾生大苦,而常為一切眾生而悲傷。這表示菩薩的悲憫心重,也揭示了大乘法門的根本。

 

慈悲──與樂和拔苦,對這苦痛重重的世間而言,顯然的,拔苦更為它所急需。如一塊荒蕪的園地,必先將那不良的荊棘雜草除去,然後播下好種,才有用處。眾生的煩惱病太多,若不設法去其病根(也是苦因),一切快樂的施予,都不會受用。就像一個少年,習氣不好,專交壞朋友,每天閒蕩胡鬧,搞到傾家蕩產,衣食無著,為非為惡。你若想救他,單給他金錢資具,使他圖得一時的舒適,是不夠徹底的,甚至可能弄得更糟。因為根本問題沒有解決── 他的性格,習慣,還未改正過來;也就是說,他的苦根還沒有斷除,這麼給他好處,於他不會有什麼實利。整個世界也都如此,若不除去種種的罪惡,苦痛,則人間雖有福樂,也是暫時的,不究竟的。所以佛教重視苦,重視救苦,好像是悲觀、消極,其實佛教正因認識而把握了這個問題,才提供了徹底淨化世間, 滿足眾生真正安樂的辦法。

 

四 菩提心修習的前提

談到修習菩提心,必須由淺而入深。從釋迦佛陀所開示的,大菩薩們常用一種方法,一種程序,來完成他們的菩提心。這修學程序,共有七個階段,即:知母,念恩,求報恩;慈心,悲心,增上意樂;菩提心。在這以前,還要先具兩種觀念,平等想和悅意相。

一、作平等想:對一切眾生,應該存平等無差別想。這不但從「皆有佛性」的觀點說,即在當前所見到的男女老幼,各色各樣的人物,賢愚良莠,以及怨親等等,原都彼此彼此,沒有什麼兩樣。現在之所以差別,只是一時的因緣不同而已。若放眼從眾生歷劫去看,那麼一切眾生,誰不曾做過我的父母、兄弟、姊妹、戚友?誰不曾做過我的仇敵冤家?若說有恩,個個於我有恩;若說有怨,個個於我有怨,還有什麼恩怨親疏可分別?再就智愚良莠來說,人人有聰明的時候,也有愚癡的時候;聰明的可能變愚癡,愚癡也可能轉聰明。最壞的人,也曾作過許多好事,而且不會永遠壞;好人,也曾作過許多惡事,將來也不一定好。如此反復思索,所謂怨親、賢愚、良莠,這許多差別概念,自然就會漸淡,以至完全泯滅。不過這絕不是混沌,不是不知好壞,而是要將我們無始以來偏私的差別見,易以一視同仁的平等觀念罷了。從前有一位比丘,見某外道顛三倒四的,加以譏笑。但佛警告這比丘說:你且別笑他,你尚未修到不退轉,外道性還存在,將來也許跟他一樣呢!這所以佛教要「不輕未學」,「不輕毀犯」。初學的人,可以由淺入深,漸成大器;即犯過者,也可能改好,甚至改得比尋常更好,當然也不可輕。從這意義說,個個賢愚一樣,人人怨親平等,不必驕傲,不必自卑,也不必為目前一點恩怨而生愛著或憎惡。如此保持著平衡安靜的心境,依佛教的術語說, 是「捨心」。

 

捨心一旦修成,偏私的怨親意識便不復存在,對任何人都不會愛得發癡, 發狂,也不會恨到切骨。一般說來,愛似乎並不壞,然從佛法去理解,則未必盡然。因為一般所謂愛,即使能多少有益於人,也是偏狹的,自私的,對廣大眾生而言,它不但無益,而且可能有害。大家知道,有愛必有恨,愛與恨似為極端相反的兩種心理,其實只是人類同一染著煩惱的二面性。所以由愛生恨,由愛引致人間的大悲劇,是極尋常的現象。佛教所說的平等大悲,則是先去染愛, 而對一切眾生,普遍的予以同情,救濟。至於偏私的愛,是人類本來就有的普遍習性,用不著修學,現現成成,人人都會,如家庭之愛,男女之愛,那個沒有? 嚴格的說,就因人人都有所愛,所以世間一切最殘酷的仇殺鬥爭,才不斷的發生。若人人放棄其所偏愛,等視一切眾生,那麼人類的苦難,相信可以逐漸的沒有了。

 

二、成悅意相:修習菩提心,最基本的先決條件,是打破我們根深蒂固的差別觀念,讓自己與眾生一體同觀,沒有瞋恨,沒有愛念,可又不能是漠不相關。換句話說,不但應於一切眾生作無分別想,而且還要對一切眾生發生深刻而良好的印象,和諧而親切的感情。但這不是私愛,是不帶染著的欣悅心境,佛法稱為「喜心」。若僅有捨心──平等觀念,還是不能成就大悲而激發菩提心。這比方大街上有成千成萬的男男女女,老老少少,窮的富的,美的醜的,而當我們走過時,不加注意,總是一律平等,沒有什麼好惡之感的。這當然可算是平等的無分別心,但這種無所謂的平等心,對於大悲的修學,並不能發生有效作用。因為這完全是漠視一切,不關切眾生。所以修習菩提心,既須等視一切眾生,養成一視同仁的心境;又要能夠關切一切眾生,心中養成一團和氣,一片生機。在平等的觀念上,養成一種相關切,彼此和諧的情愫,對大乘悲心,菩提心的成就,是極端重要的!

(節錄自正聞出版社之《學佛三要》2012 年修訂版P95-104)

(此篇文章刊登於中佛青第21期季刊)